Pierwsze wydanie tomu ukazało się staraniem Instytutu Wydawniczego Znak, Kraków 1987

tom VII serii „Ojcowie Żywi”

© copyright by Wydawnictwo M, Kraków 1997, 2014

Imprimatur:

Kuria Metropolitalna w Krakowie

† Jan Pietraszko, Vic. Gen.

Ks. Jan Dyduch, Kanclerz

Ks. doc dr hab. Edward Staniek, Cenzor

L. 1642/85 Kraków, 12.08.1985 r.

ISBN 978-83-8043-662-6

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 12-431-25-78; fax 12-431-25-75

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa: tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Konwersja
Epubeum

Pamięci ks. Stanisława Starowieyskiego,

Sakramentyna, gorliwego apostoła

Eucharystii wśród ubogich w Brazylii

WSTĘP

1.

EUCHARYSTIA PIERWSZYCH CHRZEŚCIJAN

Gdyby któryś z wielkich teologów Eucharystii epoki Ojców Kościoła, powiedzmy św. Ambroży czy św. Cyryl Aleksandryjski, przeczytał jedną z prac dotyczących Eucharystii u Ojców, napisanych w XIX czy XX w., obawiam się, że chwyciłby się za głowę i oczom swoim by nie wierzył. I to nie dlatego, że to, co napisano, jest nieprawdą, ale że z powodu przemieszczenia akcentów zdeformowano myśl pierwszych teologów chrześcijańskich. Od czasów bowiem Reformacji literatura teologiczna dotycząca Eucharystii skupiła się na dwóch wielkich tematach: realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i rzeczywistej ofierze Chrystusa w Mszy św. Zdumienie naszych autorów wyniknęłoby nie z faktu, że oni tego nie głosili, ale z tego, iż obydwie te prawdy były dla nich tak oczywiste, że nie widzieliby potrzeby jakiejkolwiek dyskusji na ten temat. I nie chodzi tu o pisarzy późniejszych, na przykład IV w. Przeczytajmy najstarsze teksty eucharystyczne w tym zbiorze, pochodzące z przełomu I i II w. Pisze św. Ignacy: „Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa... a jako napoju Krwi Jego”¹. Heretycy „nie wierzą, że Eucharystia jest Ciałem Pana naszego”², a to Ciało, jak napisze dalej, jest Ciałem Chrystusa umęczonego i zmartwychwstałego³. O ofierze pisze Didaché (przełom I i II w.): w krótkim fragmencie trzy razy używa greckiego słowa thysjua – ofiara, nawiązując do proroctwa Malachiasza (1,11)⁴. Oczywiście w tych pierwszych tekstach nie znajdziemy teologii realnej obecności Chrystusa czy też ofiary – trudno byłoby tego wymagać, natomiast teksty są tak oczywiste, że nie sposób w tej sprawie wyrazić jakiejkolwiek wątpliwości. Podobnie ma się rzecz z późniejszymi pisarzami, aż do końca epoki patrystycznej, to jest do wieku VIII. Ich naukę potwierdza cześć oddawana Eucharystii jako rzeczywistemu Ciału i Krwi Chrystusa.

Dwa te problemy były punktem wyjścia i fundamentem nauki Ojców o Eucharystii, ale ta problematyka nie ograniczała się bynajmniej do nich: była o wiele bogatsza. Spróbujmy więc, nie wyczerpując bynajmniej zarysu nauki Ojców o Eucharystii, podać najważniejsze punkty, być może, pomogą nam w zrozumieniu tekstów zawartych w tym zbiorze i, co ważniejsze, ubogacą nasze zrozumienie Eucharystii.

Najpierw jednak kilka uwag wstępnych o źródłach i o sposobie pisania przez Ojców o Eucharystii.

Teolog XX w. może zebrać pokaźną bibliotekę złożoną z dzieł o Eucharystii od uczonych traktatów i dzieł polemicznych do książeczek dewocyjnych. Taka biblioteka obejmowałaby tysiące, o ile nie dziesiątki tysięcy tomów w różnych językach. Epoka Ojców nie wydała ani jednego dzieła poświęconego Eucharystii; ewentualnie, naciągając, można by nazwać traktatem o Eucharystii List 63 św. Cypriana – obejmuje on jednak, w polskim przekładzie, zaledwie 12 stron. Do tego można by dołożyć kilka kazań poświęconych całkowicie Eucharystii.

Czyżby znaczyło to, że Ojcowie nie zajmowali się Eucharystią? Wręcz przeciwnie! Już pierwsze utwory epoki Ojców pulsują nią, szczególnie zaś komentarze do ksiąg Pisma Świętego oraz homilie. Półtora tysiąca stron, niekompletnego zresztą dzieła, Jesus Solano, Textos eucaristicos primitivos, którym posługiwałem się w opracowaniu niniejszego zbioru, pokazuje jak wiele razy Ojcowie zwracali się ku Eucharystii. Ale gdy wczytamy się dokładniej w ten tom, zobaczymy, że w niektórych częściach literatury patrystycznej życie eucharystyczne naprawdę pulsuje, w innych spotykamy zaledwie jego ślady, na przykład w literaturze monastycznej, i to dotyczącej zarówno mnichów wschodnich, jak i zachodnich; kto nie wierzy, odsyłam go do haseł „Eucharystia”, „Komunia”, „Msza” w tomie Starożytne reguły zakonne⁵. Stwierdzając to nie wolno nam jednak zapomnieć o dwóch bardzo ważnych sprawach.

Po pierwsze: brak świadectw nie świadczy o nieistnieniu zjawiska. W sentencjach mnichów egipskich (apoftegmatach) niemalże nie jest wspomniane imię Maryi, a Pismo Święte cytowane jest stosunkowo rzadko. Czyżby znaczyło, że mamy do czynienia z ruchem na wpół pogańskim? Z innych źródeł dowiadujemy się jednak, że Egipt, i to Egipt monastyczny, jest kolebką kultu Maryi, Pismo Święte znali mnisi na pamięć, wykopaliska natomiast pokazują nam funkcjonowanie życia eucharystycznego we wspólnotach klasztornych czy półpustelniczych w Egipcie. Przy niektórych z nich istniał kościół, w którym mnisi zbierali się na liturgię z soboty na niedzielę. Tak więc archeolog, historyk, historyk dogmatu i patrolog muszą się ciągle wzajemnie kontrolować. Oczywiście życie eucharystyczne mnichów egipskich nie było tak intensywne jak w gminach znanych z Listów św. Ignacego Antiocheńskiego; jest to zrozumiałe, że w różnych środowiskach różnie akcenty się rozkładają.

Istnieje jeszcze inny aspekt, ważny dla teologów niecierpliwych a w dodatku nie „czujących” historii. Nie od razu bowiem powstał cały i kompletny system teologiczny. Trudno wymagać, by Wisła toczyła tyle samo wody w Skoczowie, co w Tczewie. Nauka Kościoła była i jest w ciągłym rozwoju. Pisarze pierwszych wieków odczuwali wiele spraw, których nie zdołali pogłębić; nie byli w stanie objąć wszystkich aspektów nauki Chrystusowej – w naszym wypadku, tyczącej Eucharystii. Na to trzeba będzie czekać wieki. Nie dziwmy się więc, że tu i tam spotkamy luki, które jednak z czasem ulegną wypełnieniu.

I w końcu jeszcze bardzo ważna uwaga. Czasy patrystyczne nie znały sporów eucharystycznych. Nauka o Eucharystii była tak oczywista, że nie było o czym dyskutować, a stanowiła tak zasadniczy element życia chrześcijańskiego, że zaprzeczenie go stanowiłoby zarazem uderzenie w całość tego życia. Były kontrowersje trynitarne (stosunek Osób w Trójcy), chrystologiczne (stosunek bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie), były spory dotyczące łaski. Natomiast nie było kontrowersji eucharystycznych, nie licząc drobnych sporów, jak np. z akwarianami, którzy twierdzili, że Mszę św. należy sprawować na wodzie – przeciw nim to skierował Cyprian wspomniany już List 63. Pierwsze spory eucharystyczne wybuchły w średniowieczu, gdy więzy między życiem religijnym a Eucharystią mocno się rozluźniły.

Po tych wstępnych uwagach możemy zająć się życiem eucharystycznym gmin chrześcijańskich II w. Omówimy je dokładniej, gdyż dalsza nauka o Eucharystii Ojców stanowi tylko rozwinięcie tych zasadniczych elementów wtedy wypracowanych.

Namiestnik Bitynii, Pliniusz Młodszy, w swym raporcie do cesarza Trajana z 111 roku, jako charakterystyczną cechę chrześcijan podaje sprawowanie Eucharystii; poganin Fronto w swym paszkwilu na chrześcijan z połowy II w. poświęca niemało miejsca Mszy św.; św. Justyn w swej Apologii, napisanej mniej więcej w tym samym czasie, daje obszerny opis Eucharystii próbując wyraźnie odpowiedzieć na plotki i oszczerstwa pogan; nagrobki Pektoriusza w Autun (Galia) i Abercjusza z Hierapolis (Syria) nawiązują do Eucharystii; liczne symbole Eucharystii znajdujemy w katakumbach. Jest ona więc istotnym elementem życia chrześcijan, jakby ich znakiem rozpoznawczym.

Teksty eucharystyczne z II w. są nieliczne, lecz niezwykle bogate w treść. Punktem wyjścia są dwa wspomniane stwierdzenia: Eucharystia to Ciało i Krew Chrystusa; stanowi ona ofiarę czystą przepowiedzianą przez Malachiasza.

Sprawowanie Eucharystii było najpierw połączone z posiłkiem (gr. agápe), później ta więź została rozerwana z różnych przyczyn, niektóre z nich poznajemy z I Listu św. Pawła do Koryntian (11,17-22). Ale Eucharystia nie straciła nigdy charakteru uczty, stąd nazywana jest „pokarmem duchowym oraz napojem”⁶. Była połączona z czytaniem Pisma Świętego i dlatego już dość wcześnie zaczęto się zastanawiać nad związkiem Eucharystii i Pisma. Od głównej modlitwy żydowskiej, wieczerzy paschalnej, która miała charakter dziękczynny za wyzwolenie z Egiptu, wzięła swoją nazwę „Eucharystia” – dziękczynienie; dziękczynienie za stworzenie, odkupienie, zmartwychwstanie. Mamy bowiem „Bogu dzięki składać za to, że dla człowieka stworzył świat ze wszystkim, co się na nim znajduje, za to, że nas uwolnił od złego, w którym byliśmy pogrążeni, że starł już ostatecznie księstwa i potęgi przez Tego, który z woli Jego stał się podległy cierpieniom”⁷. To dziękczynienie łączy się z elementem eschatologicznym – z tęsknym oczekiwaniem na świat, który przyjdzie, „gdy przeminie ten świať’⁸. Eucharystia nie była jedyną nazwą; używano i innych: „łamanie chleba”, „miłość (agápe)”, „pokarm”, „wspomnienie”, „tajemnica”, „sakramenť’.

Tę wizję Eucharystii potwierdza teologia niedzieli, dnia sprawowania tego sakramentu. „Jest to pierwszy dzień, w którym Bóg przetworzył ciemności oraz materię i świat uczynił, ponieważ i Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, tego samego dnia zmartwychwstał”⁹. Jak Bóg zaczął stwarzać w niedzielę, tak i w niedzielę przez zmartwychwstanie swojego Syna dał początek nowemu stworzeniu i nowemu światu, który nadejdzie; jego pierwociny i zadatek stanowiła Eucharystia. Nie dziwmy się więc, że św. Ignacy nazwie Eucharystię „pokarmem nieśmiertelności”¹⁰, a św. Ireneusz będzie w niej widział zadatek ciała zmartwychwstałego.

Uczestniczyć w Eucharystii nie może jednak każdy; do Eucharystii należy się przygotować przez chrzest i dobre uczynki: „Nikt w nim (tj. pokarmie eucharystycznym) nie może brać udziału, jak tylko ten, który wierzy w to, czego uczymy, kto miał kąpiel na odpuszczenie grzechów (tj. chrzest) i na odrodzenie, i tak żyje, jak nakazał Chrystus”¹¹. Na to moralne przygotowanie do Eucharystii zwraca również uwagę poganin Pliniusz w swym Liście do cesarza Trajana.

Eucharystia daje człowiekowi siłę i moc do zniesienia męczeństwa. Św. Polikarp na stosie składa Bogu dzięki za to, że uczynił go godnym kielicha Chrystusa i jego męczeństwa. „Pszenicą jestem – pisze św. Ignacy – a zmielony zwierzęcymi zębami, okażę się czystym chlebem Chrystusa”¹².

Eucharystia nie tylko daje męstwo, ale prowadzi do ekstatycznego zjednoczenia z Bogiem – nakarmiony Eucharystią Ignacy pisze: „Moje pragnienia (ziemskie) zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ognia miłości do rzeczy materialnych. Jest tylko woda żywa mówiąca do mnie: «Pójdź do Ojca». Nie znajduję przyjemności w pokarmie zniszczalnym ani w rozkoszach tego życia. Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa z rodu Dawida, a jako napoju Krwi Jego, która jest miłością niezniszczalną”¹³. Ten pierwszy tekst mistyki chrześcijańskiej jest związany z Eucharystią. Podobny element rozwinie św. Cyprian a następnie późniejsi pisarze, którzy w kielichu Krwi Chrystusowej widzieli „trzeźwe oszołomienie” (sobria ebrietas)¹⁴.

Ojcowie Kościoła jednak dalecy byli od tego, by Eucharystię ograniczać do stosunku „Chrystus – człowiek indywidualny”, chociaż tego elementu, jak widać, bynajmniej nie zaniedbali, jako że stanowi podstawę aspektu społecznego Eucharystii. Jest ona w pierwszym rzędzie centrum życia Kościoła lokalnego: „Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich, by nas zjednoczyć z Krwią Jego, jeden ołtarz jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami”¹⁵. Ten element spotykamy u św. Ignacego wielokrotnie. Potwierdzeniem tej jedności Kościoła lokalnego jest wypowiedziane „Amen”, odpowiedź wiary gminy na słowa biskupa. Jedność rodząca się z Eucharystii nie ogranicza się bynajmniej do jedności teologicznej. Ma ona swój wyraz zewnętrzny, materialny: „Zamożniejsi z nas wspierają wszystkich, którzy cierpią niedostatek i zawsze sobie wzajemnie spieszymy z pomocą... Ci, którym się dobrze powodzi i którzy mają dobrą wolę, dają, co chcą, a wszystko, co się zbierze, składa się na ręce przełożonego. On zaś roztacza opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi albo z innej przyczyny cierpiącymi niedostatek, nad więźniami, obcymi, gośćmi, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim, którzy są w potrzebie”¹⁶. Ta składka ma miejsce podczas sprawowania Eucharystii. Nie ograniczano się jednak li tylko do potrzeb gminy, ale pomagano innym: np. więźniom zesłanym do kopalń, wspomagano nawet pogan, również gminy uboższe, lub te, które dotknęły jakieś klęski żywiołowe, np. zaraza. Toteż w IV w. napisze z goryczą Julian Apostata: „Hańbą jest bowiem, że z Żydów nikt nie żebrze; i że niewierni Galilejczycy oprócz swoich żywią także i naszych, nasi zaś nawet swoim proszącym pomocy nie udzielają”¹⁷. Tym materialnym uzewnętrznieniem miłości kończyła się liturgia eucharystyczna. A więc, jak widzieliśmy, Eucharystia stanowiła nie tylko źródło jedności lokalnego Kościoła, ale także całego Kościoła powszechnego, „zgromadzonego z czterech stron świata”¹⁸. ,,Jak ten chleb łamany na górach, został w jedno zebrany, tak niech Kościół Twój aż po najdalsze krańce ziemi zbierze się w jednym królestwie Twoim”¹⁹, ta troska o jedność Kościoła – echo modlitwy arcykapłańskiej – brzmi w całej modlitwie eucharystycznej zawartej w Didaché.

Taka jest teologia Eucharystii II wieku. Podjęto w niej elementy, które później będą uzupełniane i rozwijane. Na tej podstawie Ojcowie III, a szczególnie IV i V wieku będą się starali rozwinąć teologię Eucharystii.

Jeśli, jak widzieliśmy, wiadomości o Eucharystii pochodzące z II w. mają charakter fragmentaryczny, to w pismach autorów IV i V wieku znajdziemy na ten temat dłuższe rozważania, bo wtedy dla tego zamyślenia się nad Eucharystią panują szczególnie korzystne warunki. Z jednej strony szereg wybitnych teologów – na Zachodzie: św. Ambroży i św. Augustyn, na Wschodzie św. Cyryl Jerozolimski, św. Jan Chryzostom, Teodor, biskup Mopsuestii, św. Cyryl Aleksandryjski. Są to teologowie, ale równocześnie biskupi i duszpasterze, którzy starają się jak najlepiej wprowadzić swoich wiernych w tajemnicę Eucharystii. To jest jedna strona zagadnienia. Drugą stroną jest zapotrzebowanie ludu. Jest to okres, w którym Eucharystia jeszcze stanowi centrum życia Kościoła: lokalnego i powszechnego. Wszyscy obecni w czasie liturgii, a nie wyłączeni w jakiś sposób z gminy, uczestniczą w Eucharystii. Na takiej bazie można było budować prawdziwą teologię Eucharystii.

Teologia patrystyczna zrodziła się z namysłu nad słowem Bożym. W miarę upływu czasu teologowie wczytując się w Stary Testament dostrzegają coraz wyraźniej, jak Bóg w swym planie zbawienia przygotowywał ludzkość do przyjęcia sakramentu Eucharystii, bo, jak napisze Meliton z Sardes, do Chrystusa zmierza wszystko w Starym Prawie²⁰. Bóg więc przygotowywał ludzkość przez figury Eucharystii: był nią zabity baranek, którego krew uratowała lud wybrany, jak krew Chrystusa ratuje lud Kościoła. Figurą Eucharystii była manna, do której Chrystus nawiąże w swej zapowiedzi Eucharystii. Figurą Eucharystii były chleb i wino, które złożył w ofierze Melchizedek, kapłan Najwyższego. O Eucharystii mówią: mądrość zapraszająca na ucztę, zielone pastwiska i stół zastawiony z Psalmu 22 oraz wiele innych miejsc Starego Testamentu. Przepowiadali ją prorocy: najczęściej objaśnianym proroctwem jest przepowiednia Malachiasza o nowej i czystej ofierze. Wypełnienie figur i proroctw nastąpiło w Nowym Testamencie.

Wiek IV i V to czasy wielkich sporów trynitarnych (dotyczących stosunku wzajemnego Osób w Trójcy Przenajświętszej) i chrystologicznych (stosunek Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie). W ogniu polemik dotyczących tych dwóch wielkich prawd wiary teologowie coraz lepiej sobie uświadamiają fakt, że Bóg jest tajemnicą, szczególnie wobec skrajnego racjonalizmu niektórych odłamów arian. Wobec nauki przez nich głoszonej Ojcowie coraz dobitniej podkreślają niewypowiedzialność Bożej tajemnicy, a więc i Eucharystii. Jest ona tajemnicą – jak widzieliśmy, tej nazwy względem Eucharystii używano już w wieku II – tajemnicą straszliwą i budzącą lęk. Dla podkreślenia tego aspektu wprowadza się do liturgii hymn aniołów, Triságion („Święty, Święty, Święty”), teologowie zaznaczają, że w czasie składania ofiary ołtarz otaczają chóry anielskie; św. Jan Chryzostom zwraca uwagę na świętość i tajemnicę kapłaństwa.

Tajemnicy jednak nie można rozumowo wyjaśnić, można natomiast w nią wprowadzić. Tak powstają katechezy mistagogiczne – „wprowadzające w tajemnicę” sakramentów, a więc i Eucharystii – w naszym zbiorze spotkamy dwie katechezy św. Cyryla Jerozolimskiego oraz fragmenty katechez św. Ambrożego, Teodora z Mopsuestii i Narsaja.

Adresatami ich są nowoochrzczeni (neofici), którzy otrzymali już objaśnione sakramenty. Katechezy są skierowane do całego człowieka, do jego rozumu, uczucia i woli. Ich celem jest więc wyjaśnienie sakramentów, nauczanie jak najlepszego w nich uczestniczenia i ukochania ich. Punktem wyjścia jest Pismo Święte i liturgia. Sakramenty są objaśniane figurami Starego Testamentu, wypełnionymi w Nowym. Następnie objaśnia się poszczególne obrzędy sprawowania sakramentu. Oto przykład objaśnień obrzędów Mszy świętej. Pocałunek pokoju na początku Mszy przypomina konieczność pogodzenia się z bratem przed rozpoczęciem ofiary, obmycie rąk jest znakiem czystości koniecznej do uczestniczenia w ofierze, przyniesienie darów – włączenie się w ofiarę, użycie liczby mnogiej podkreśla charakter społeczny ofiary itd.

Zastanawianie się nad znakami Eucharystii łączy się z powstaniem refleksji teologicznej nad naturą Mszy św. Już nie wystarcza stwierdzenie, że jest to ofiara czysta, przepowiedziana przez Malachiasza, do której prowadzą wszystkie ofiary Starego Testamentu. Oto w jaki sposób św. Jan Chryzostom komentuje List do Hebrajczyków: „Cóż więc? Czyż my nie składamy codziennie ofiary? Tak, składamy, ale sprawując pamiątkę Jego męki – jest ona jedyna, i nie ma wielu ofiar. Jak może być ona jedyna, a nie ma wielu ofiar? Ponieważ została złożona raz jeden, jak owa w Świętym Świętych (Hbr 9,12). Jest ona figurą tamtej, a ta owej: składamy bowiem w ofierze tego samego, a nie składamy dziś kogo innego a jutro znowu kogo innego, ale zawsze jest On ten sam. I dlatego jest jedna ofiara. Powiedzmy jednak: skoro składany jest w wielu miejscach, to znaczy, że jest wielu Chrystusów? Żadną miarą, ale wszędzie jest jeden Chrystus: cały tu i cały tam, ale jest jedno ciało. Tak więc wszędzie składane jest jedno ciało, a nie liczne ciała, tak też jest jedyna ofiara. Nasz wielki Kapłan jest tym, który złożył za nas ofiarę oczyszczającą. Tę samą ofiarę składamy i dziś – ofiarę wprawdzie złożoną, ale nie spożytą. A wszystko to dzieje się na wspomnienie tego, co miało niegdyś miejsce. «To bowiem czyńcie – mówi – na moją pamiątkę». Nie składamy innej ofiary od tej, którą złożył wtedy arcykapłan, ale składamy zawsze tę samą, lub raczej sprawujemy wspomnienie ofiary”²¹.

Także i sama natura Eucharystii staje się przedmiotem refleksji teologów, którzy szukają odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa i jakie są skutki Eucharystii. W sprawie pierwszej spotykamy dwa stanowiska, które jednak wymagają sprecyzowania.

Jak już widzieliśmy, przyjmowano jako podstawową prawdę wiary, że chleb staje się Ciałem Chrystusa a wino – Jego Krwią. Najpierw przyjmowano te tezy bezrefleksyjnie, później wprowadzono pojęcie przemiany w różnych odcieniach, na jakie stać było finezję języka greckiego. Chleb przemienia się w Ciało, wino w Krew. W tym miejscu teologowie się zatrzymują. Brak im pojęć precyzyjnych dla wyrażenia tej tajemnicy, dokona tego dopiero scholastyka. Niemniej jednak stawiają sobie dalsze pytania.

Po pierwsze: jak może dokonać się taka przemiana? Nie dają odpowiedzi wprost, ale nawiązując do wydarzeń opisanych w Piśmie Świętym ukazują możliwość takiego cudu. Pisze św. Ambroży: „Sakrament, który przyjmujesz, sprawiają słowa Chrystusa. Jeśli słowa Eliasza mogły ściągnąć ogień z nieba, to słowa Chrystusa nie będą mogły zmienić rodzaju rzeczy? O stworzeniu świata czytałeś: «Ponieważ sam powiedział i stały się, sam rozkazał i zostały stworzone» (Ps 148,5). Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć coś nieistniejącego, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym poprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać”²². A św. Cyryl Jerozolimski dodaje: „W Kanie Galilejskiej przemienił Chrystus wodę w wino; czyż nie będziemy wierzyć, iż wino w Krew przemienił? Cudu tego dokonał na doczesnych godach, czyż więc nie przyjmiemy, iż tym bardziej synom duchowego łoża swe Ciało i Krew dał na pożywienie”²³.

Jest jeszcze i inne pytanie: Kto jest jednak sprawcą tej przedziwnej przemiany? Dokonuje się ona dzięki słowu, często Ojcowie nawiązują do Słowa – ale sprawcą jej jest Duch Święty. Pisze Cyryl Jerozolimski: „Prosimy miłosiernego Boga, aby zesłał Ducha Świętego na ofiarowane dary i przemienił chleb na Ciało Chrystusa a wino na Krew Chrystusa; czegokolwiek bowiem dotknie Duch Święty, to wszystko jest uświęcone i przemienione”²⁴. Temat ten wielokrotnie będzie podejmował św. Augustyn.

Jeżeli stwierdzenie, że w Eucharystii nastąpiła przemiana chleba w Ciało Chrystusa i wina w Jego Krew, przyjmujemy jako naturalne, to może wywołać pewien niepokój zdanie, dość często spotykane u Ojców zarówno greckich, jak i łacińskich, że Eucharystia jest figurą, antytypem czy symbolem Chrystusa. Aby uniknąć nieporozumień, musimy tu mocno podkreślić, że my, ludzie XX w., straciliśmy zdolność myślenia symbolicznego, tak charakterystyczną dla starożytności chrześcijańskiej. Dla ludzi starożytnych istniała naturalna łączność między symbolem a przedmiotem, i obce im było przeciwstawienie obrazu i rzeczywistości, gdyż odbicie było dla nich obrazem realnym. Czy więc Ojcowie stwierdzają, że nastąpiła przemiana, czy też, że chleb jest symbolem Chrystusa – mówią to samo; obydwa zdania są równoważne i wyrażają tę samą prawdę, że przed nami znajduje się prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa. Jednak z upływem czasu jeszcze w epoce Ojców zaczęło zanikać to myślenie symboliczne. Pisze więc z niepokojem Teodor z Mopsuestii: „Albowiem Pan nie powiedział: «To jest symbol mojego ciała a to symbol mojej krwi», lecz «To jest moje Ciało i moja Krew». Nie uczy nas On, byśmy zwracali uwagę na istotę leżącego przed nami i podpadającego pod zmysły przedmiotu; albowiem istota ta przez dziękczynienie i wypowiedziane nad nią słowa została przemieniona w Ciało i Krew”²⁵.

Jakie jest działanie Eucharystii? Komunia jednoczy człowieka z Chrystusem, przez nią stajemy się uczestnikami Jego natury. Pisze św. Ambroży: „Pan nasz Jezus Chrystus posiada jednocześnie Bóstwo i człowieczeństwo, i dlatego przez ten pokarm w naturze Bożej uczestniczy także człowiek, który spożywa Jego Ciało”²⁶. Stajemy się uczestnikami Jego Ciała, stajemy się nosicielami Chrystusa, otrzymujemy nieśmiertelność – słowem Eucharystia jest sakramentem przebóstwienia człowieka i mistycznego zjednania z Bogiem, co mocno podkreśla św. Grzegorz z Nyssy.

Ale udział w Ciele Chrystusa jest także udziałem w Ciele mistycznym Chrystusa, jakim jest Kościół. Już w II w. św. Ignacy podkreślał rolę Eucharystii jako sakramentu jedności. Podobnie w III w. dla Cypriana jest ona przyczyną jedności wiernych. Myśl o Eucharystii, jako o sakramencie rodzącym Kościół, znalazła swój najpełniejszy wyraz u św. Augustyna. Eucharystia jest dla niego realnym symbolem całego Chrystusa, Głowy i Ciała – jest sakramentem miłości i jedności. Eucharystia tworzy, buduje i urzeczywistnia Kościół, kto więc oddziela się od Kościoła, nie może sprawować Eucharystii. Eucharystia została ustanowiona nie tyle, aby spożywać Chrystusa, ale aby się z Nim zjednoczyć; nie tyle my przyjmujemy Chrystusa, ile On nas przyjmuje.

Na zakończenie kilka słów o pobożności eucharystycznej starożytnych chrześcijan. Najpierw Msza św. była odprawiana tylko w niedzielę, ale już w III w. wiemy o Mszy św. codziennej, przynajmniej w Afryce; zwyczaj ten upowszechnia się gdzie indziej. Z tego też okresu pochodzą pierwsze wzmianki o Eucharystii sprawowanej za zmarłych. Pod koniec epoki Ojców spotykamy się już niestety z nadużyciami: sprawowanie kilku Mszy św. przez jednego kapłana, Msze bez komunii kapłana itd.

Św. Justyn a potem inni pisarze potwierdzają zwyczaj zanoszenia komunii do domów. Ponadto noszono ją chorym, więźniom, starcom itd., istniał też zwyczaj przechowywania jej w domu: udzielano sobie komunii, brano ją w daleką podróż, jak to opisuje św. Ambroży i Grzegorz Wielki. Co więcej, papieże wysyłają cząstki komunii innym biskupom. Zwyczaj ten musiał być powszechny, ale równocześnie wywoływał nadużycia, skoro już od IV w. pojawiają się zakazy zabierania z sobą Eucharystii. W kościele zaś przechowywano Eucharystię (powszechnie chleb, ale i wino) w miejscu specjalnym, pastoforium, jak czytamy w Konstytucjach Apostolskich.

Te dane świadczą, że wierzono w obecność Chrystusa również poza sprawowaniem liturgii. Natomiast nie znamy tekstów mówiących o oddawaniu czci Eucharystii poza liturgią. Wiemy, owszem, o szacunku dla Eucharystii: jeśli jej cząstka upadła na podłogę, trzeba było dokonać szczególnego oczyszczenia, jak to widać z tekstu Rabulasa. Św. Augustyn poleca, by oddać cześć Eucharystii, przyjmując ją. Wspominaliśmy już o czystości moralnej wymaganej przy sprawowaniu i przyjmowaniu Eucharystii. Ale starożytność chrześcijańska nie znała kultu Eucharystii w naszym tego słowa znaczeniu, pojawił się on dopiero w średniowieczu.

Na koniec należy sobie postawić pytanie, dlaczego właśnie mamy wracać do nauki eucharystycznej Ojców Kościoła? Jak już widzieliśmy, był to okres uprzywilejowany, a to z kilku powodów.

Liturgia odgrywała w tym okresie rolę wyjątkową, a może rolę taką właśnie, jaką powinna odgrywać w życiu Kościoła. Była centrum życia Kościoła. Była centrum życia gminy chrześcijańskiej, wokół niej skupiało się życie Kościoła i z niej rodził się Kościół. Eucharystia była pokarmem powszechnym dla wszystkich wiernych, którzy uczestniczyli w liturgii, z nią było związane czytanie Pisma Świętego i nauczanie prawd wiary. Nie trzeba naturalnie sprawy idealizować – dobrze wiemy z kazań św. Augustyna czy św. Jana Chryzostoma, że bywały uchybienia i to nierzadko. Ale to nie one stanowią dominantę życia chrześcijańskiego.

Na takiej liturgii wyrastała teologia, teologia głęboko biblijna, sprzęgająca w sobie te dwa zasadnicze elementy obecności Bożej w Piśmie i w Eucharystii. Z liturgii wyrastały wspaniałe modlitwy eucharystyczne, szczególnie wschodnie anafory, przepojone Pismem Świętym. Teologia Ojców była teologią ludzi na wskroś przejętych pojęciem tajemnicy, daleką od wścibskiego racjonalizmu późniejszych teologów, którzy we wszystko musieli włożyć swój nos i wszystko wyjaśnić. Jest w tej wczesnej teologii i ogromny szacunek do tajemnicy, jaką w końcu, po wiekach wyjaśniania, pozostaje i pozostanie zawsze Eucharystia. Była to ponadto teologia pasterzy prowadzących powierzony sobie lud, a nie teologia biurkowa i gabinetowa, jaką niestety jest teologia naszych uniwersyteckich naukowców. Stoimy tu jednak zaledwie u początków spekulacji teologicznej – wiele jest w niej problemów nieprzemyślanych i jeszcze nie przeżytych. Patrząc na tę teologię z perspektywy czasów pamiętajmy o wszystkim, co dobrego wniosła późniejsza nauka o Eucharystii.

W końcu V w. jesteśmy świadkami wzrastającego kryzysu pobożności eucharystycznej. Złożyło się na to wiele przyczyn. Stopniowo zanika katechumenat, w wyniku czego nowe pokolenia chrześcijan coraz słabiej znają zasady wiary. Kościół ciągle nie może znaleźć właściwego rozwiązania problemu pokuty, stąd wielu ludzi pozostaje poza praktyką eucharystyczną. Kościół misyjny ma dość siły, by ochrzcić nowych wiernych, brakuje mu jej jednak, aby ich zjednoczyć wokół ołtarza. Kościół niejednokrotnie jest odległy i trzeba do niego wędrować przez puszczańskie bezdroża. Najazdy barbarzyńskie i niepokój, który zastąpił stabilność Imperium Romanum, dokonały dzieła. Skutkiem tego jest oderwanie się Mszy od komunii wiernych, którzy nie tylko coraz rzadziej ją przyjmują, ale także coraz rzadziej uczęszczają na Mszę św. We wczesnym średniowieczu teologowie w walce z herezjami wysuwają na pierwsze miejsce realną obecność Chrystusa, zapominając o innych aspektach sakramentu, szczególnie o społecznym. Coraz bardziej natomiast rozwija się eucharystyczna pobożność indywidualna. Pojawiają się pierwsze „jansenizmy”: człowiek niegodny jest przystąpić do sakramentu, stawia się coraz wyższe wymagania, np. małżonkowie, człowiek zamężny praktycznie nie mogą go przyjąć. W końcu dochodzi do tego, że komunia staje się niedostępna nawet dla elity – są wątpliwości, czy można jej udzielać co tydzień rekluzom. Oglądanie Chrystusa zastąpiło przyjmowanie jego Ciała. Zapomniano o słowach Chrystusa: „Jedzcie i pijcie z niego wszyscy...”

Odrodzenie eucharystyczne zaczyna się z propagowaną przez jezuitów komunią pierwszopiątkową, a nabiera rozmachu wraz z wzmagającym się ruchem liturgicznym w XIX w. i trwa do dzisiaj. Nie wolno nam jednak zapomnieć, że mimo wszystkich zastrzeżeń, każda z epok coś wniosła do pobożności eucharystycznej, i z tej spuścizny nie wolno nam niczego utracić. Nie można lekceważyć trudu przygotowania do komunii ani indywidualnego aspektu spotkania z Chrystusem, nie należy odchodzić od pobożności związanej z adoracją Najświętszego Sakramentu ani od świąt eucharystycznych, czy od nabożeństw czterdziestogodzinnych. Wracamy do Ojców nie po to, aby odrzucać, ale aby ten cały bogaty dorobek dwudziestu wieków ubogacić tym, co oni przemyśleli i przemodlili. Wracamy do Ojców, aby Eucharystia stała się dla nas tym, czym była dla nich, znaczy – wszystkim.

***

Na koniec kilka słów o niniejszym tomie.

Zasadniczy jego trzon składa się z dwóch części, zrozumiałych po tym, co uprzednio powiedzieliśmy: Pisma Świętego i liturgii. Jak widzieliśmy, Pismo Święte stanowiło podstawę rozważań o Eucharystii, liturgia natomiast stanowiła centrum życia młodego Kościoła.

Zestawiliśmy najważniejsze, choć nie wszystkie teksty Starego Testamentu, w których Ojcowie widzieli wyjaśnienie tajemnicy Eucharystii. Na początku każdego rozdziału podajemy zasadniczy tekst Pisma Świętego oraz inne fragmenty Ksiąg Natchnionych, które do tego fragmentu nawiązują – wszystkie w przekładzie Biblii Tysiąclecia, następnie podajemy wyjątki z pism Ojców omawiające dany tekst. Przy jednych tekstach były kłopoty z wyborem wobec mnogości autorów, którzy je komentowali, przy innych były trudności ze znalezieniem komentarzy, jeszcze inne „w sensie eucharystycznym” tłumaczył tylko jeden autor. Świadomie opuściliśmy komentarze eucharystyczne do „Modlitwy Pańskiej” – znajdzie je czytelnik w specjalnym tomiku „Ojców Żywych” jej poświęconym.

Drugi zasadniczy trzon to liturgia. Polecamy czytelnikowi zapoznanie się z dwoma wstępami: liturgicznym i archeologicznym, które mu ułatwią zrozumienie zawartych tu tekstów. Msza św. jest ofiarą, sprawuje ją kapłan, w świątyni, par excellence dniem sprawowania Eucharystii jest niedziela – tym tematom poświęciliśmy jedną grupę tekstów. Druga grupa to starożytne teksty liturgii eucharystycznej i opisy Mszy św. Liczbę starożytnych modlitw eucharystycznych ograniczyliśmy – odsyłamy tu czytelnika do przygotowywanego przez ks. H. Paprockiego zbioru anafor, który się ukaże w Instytucie Wydawniczym Pax. W końcu podjęliśmy się zadania trudnego – skomentowania współczesnej Mszy św. słowami Ojców. Nie wszędzie się to udało, ponieważ nie do wszystkich części Mszy można było znaleźć odpowiednie teksty Ojców.

A więc Pismo Święte i liturgia stanowią trzon książki. Ale się do nich nie ograniczamy. Wprowadzenie do książki stanowi część tekstów o Eucharystii autorów bardzo od siebie odmiennych, żyjących na przestrzeni siedmiu wieków w różnych środowiskach i klimatach (tak duchowych, jak i fizycznych!). Mamy więc teksty żarliwego mistyka przełomu I i II w., wielokrotnie wspomnianego św. Ignacego Antiocheńskiego, poety syryjskiego św. Efrema, dwie katechezy mistagogiczne dwóch biskupów: Jerozolimy – św. Cyryla i Hippony w Afryce – św. Augustyna, mamy kazanie biskupa prowansalskiego, Faustusa z Riez z końca V w., a więc w pełni najazdów germańskich; w końcu tę część zamyka tekst św. Jana z Damaszku, wielkiego systematyka teologii patrystycznej wschodniej. Każdy z tych tekstów jest zupełnie różny, jak różni byli autorzy, ale mówią o jednej i tej samej Eucharystii, którą ukazują z innego punktu widzenia. Jest to zachęta, byśmy i my znaleźli naszą Eucharystię...

Ostatni rozdział, może najmniej kompletny, pokazuje jak kształtowała się pobożność eucharystyczna i jakie formy przybierała. Mamy więc napisy nagrobkowe o charakterze eucharystycznym, opisy zwyczajów eucharystycznych, prawa dotyczące Eucharystii, zwyczaje i w końcu modlitwy eucharystyczne wyjęte bądź z dzieł literackich, bądź z liturgii.

Kryterium doboru tekstów stanowiła ich aktualność, względnie czytelność. Dogmatyk daremnie będzie szukał niektórych ważnych tekstów, jak np. wspomnianego wielokrotnie Listu 63 św. Cypriana; znajdzie tylko jego fragmenty, jako całość stanowi on dość ciężką lekturę, podobnie rzecz ma się z pięknymi tekstami eucharystycznymi św. Hilarego z Poitiers, czy z traktatami św. Ambrożego – z tych ostatnich jednak obficie korzystaliśmy.

Czytelnik nie znajdzie natomiast tekstów eucharystycznych zawartych w 3 tomie „Karmię was tym, czym sam żyję” (niedziela 17–21) oraz w tomie 4 (Wielki Czwartek, Boże Ciało). Do tych tomów odsyłamy czytelników. Tej zasady nie stosowaliśmy jednak konsekwentnie.

Książka ta, pisana na zamówienie Instytutu Wydawniczego Znak powstawała szybko, by zdążyć (biorąc pod uwagę żółwie tempo cyklu produkcyjnego) na czas Kongresu Eucharystycznego (1987 r.). Pośpiech odbił się na jej jakości. Ufamy, że wzbogaceni przemyśleniami i przemodleniami Kongresu będziemy mogli przygotować tom bogatszy i bardziej kompletny.

Szybkie tempo pracy było możliwe dzięki pomocy przyjaciół z Madrytu i Pampelony, którzy przysłali nam niezastąpiony zbiór tekstów eucharystycznych Ojców: J. Solano, Textos eucaristicos primitivos, Madrid 1954, bez niego tom ten nie mógłby powstać. W pracy wspomagali mnie członkowie seminariów patrologicznych Wydziału Teologicznego przy Warszawskim Seminarium Metropolitalnym: ks. mgr J. Naumowicz, który przełożył szereg tekstów, ks. mgr B. Kądziela, dk. J. Krykowski, dk. K. Bardski oraz Wyższego Seminarium Duchownego Pallotynów w Ołtarzewie: dk. E. Sigel i T. Skibiński. Teksty biblijne przygotowali ks. mgr B. Bartołd i ks. mgr P. Jędrzejewski z seminarium Nowego Testamentu. Nad stroną liturgiczną czuwał ks. prof. Jan Miazek, wstęp archeologiczny przygotował ks. prof. A. Luft, profesorowie wspomnianego Wydziału Teologicznego. Tom ten więc stanowi wkład wspólnoty akademickiej Wydziału w dzieło przygotowania Kongresu Eucharystycznego.

Oby przyniósł owoce!

Warszawa, 4 kwietnia 1985 r. w Wielki Czwartek

Wstęp do wydania drugiego

Tom „Eucharystia pierwszych chrześcijan” ukazuje się powtórnie po dziesięciu latach od pierwszego wydania. Opublikowano go wtedy w nakładzie dwudziestu tysięcy. Wprawdzie ukazała się tylko jedna recenzja i to po roku od wydania (o. M. Zięba OP, Rewolucji nie będzie, „Tygodnik Powszechny” 27 marca 1988), ale nakład wolno się rozszedł, tak że tom jest już dziś niedostępny i, jak się wydaje, spełnił swoje zadanie. Postanowiono go więc znowu wydać z okazji 46. Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu. Ukazuje się w postaci zasadniczo niezmienionej, poprawiono jedynie dostrzeżone błędy i pomyłki.

II Krajowy Kongres Eucharystyczny w 1987 r. przyniósł sporo prac na temat Eucharystii, niewiele jednak z nich mówi o Eucharystii w starożytnym Kościele – temat ten jakoś uszedł uwadze naszych teologów. Podkreślić tu należy trzy ważne opracowania z tej dziedziny: wydany przez ks. H. Paprockiego przekład anafor wschodnich, zbiór artykułów na temat Eucharystii u Ojców Kościoła, wydany przez środowisko ATK oraz obszerną bibliografię dotyczącą Eucharystii w Kościele starożytnym.

W międzyczasie ukazało się również wydanie Ojców Apostolskich w przekładzie prof. A. Świderkówny (OŻ 8, 1988 oraz PSP 45, 1990) – tu jeszcze cytowane z maszynopisu. Rozpoczęto również w Krakowie wydawanie komentarzy do listów św. Pawła autorstwa Jana Chryzostoma, które w niniejszym tomie są cytowane również z maszynopisu. Zapowiadane natomiast przeze mnie wydanie w serii „Ojcowie Żywi” przekładu komentarzy patrystycznych do „Modlitwy Pańskiej”, w których znajduje się wiele ważnych elementów eucharystycznych, nie doszło do skutku. Teksty te natomiast publikuje K. Bielawski w wydawnictwie tynieckim (dotychczas dwa tomy, Ojcowie greccy i łacińscy IV–V w., Tyniec 1995); najstarsze z nich (Tertulian Cyprian, Orygenes) wydał ks. H. Pietras, SJ (Odpowiedź na słowo, Kraków 1993), a ponadto ukazało się wydanie podstawowych komentarzy w lubelskiej Kerygmie (1995).

W okresie powojennym dokonano bardzo wiele w popularyzacji Ojców Kościoła, którzy stopniowo zadomawiają się w naszej świadomości historycznej, teologicznej i duszpasterskiej. Tom ukazuje się ze stosunkowo dużym wyprzedzeniem Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu. Oby przyczynił się do dobrego przygotowania się do niego i przeżycia go.

Łomianki, 7 grudnia, w święto św. Ambrożego, 1996 roku

BIBLIOGRAFIA

(wymieniamy tu prace dotyczące wprost naszego tematu oraz te, które uwzględniają w szczególnym stopniu teologię Ojców)

„Ateneum Kapłańskie”, nr 447 i 448, 1983.

Bieda I., Eucharystia, w: J.M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 480–490 (artykuł syntetyczny).

Buyer L., Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, w: Eucharystia, Kolekcja Communio 1, Warszawa 1986, s. 127–139.

Gerken A., Teologia Eucharystii, Warszawa 1977.

Gryglewicz F., Tyrawa J., Szafrański A., Hryniewicz W., Napiórkowski S., Rak R., Łomacz M., Eucharystia, Encyklopedia Katolicka, 4, 1983, s. 1239–1271 (artykuł syntetyczny).

Myszor W., Stanula E. (red.), Pokarm nieśmiertelności. Eucharystia w życiu pierwszych chrześcijan, Katowice 1987 (zbiór 19 ważnych artykułów poświęconych problematyce Eucharystii w okresie starożytności chrześcijańskiej oraz mała antologia tekstów patrystycznych, dobry zestaw bibliograficzny prac polskich o Eucharystii w okresie wczesnochrześcijańskim).

Napierała S. bp., (red.), II Krajowy Kongres Eucharystyczny, Poznań 1987 (szczególnie artykuły bp. E. Ozorowskiego i ks. S. Czerwika).

Ozorowski E. bp., Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła katolickiego, Poznań 1990.

Paprocki H., Wieczerza mistyczna, anafory chrześcijańskiego Wschodu, Warszawa 1988 (przekład anafor wschodnich, tekstów bardzo ważnych dla teologii Eucharystii).

Starowieyski M., Eucharystia w starożytnym chrześcijaństwie. Zestawienie topobibliograficzne, Warszawskie Studia Teologiczne 4 (1991) s. 42–112.

Ks. Marek Starowieyski

2.

MSZA ŚWIĘTA PIERWSZYCH CHRZEŚCIJAN

To czyńcie na moją pamiątkę

Zbliżało się święto Paschy i Jezus wiedział, że nadchodzi godzina Jego zbawczej męki. Święto Paschy należało do największych świąt narodu wybranego. Obchodzono je co roku 14 Nizan (marzec–kwiecień) na przypomnienie wyjścia z niewoli egipskiej. W pełni Paschę można było obchodzić jedynie w Jerozolimie: w świątyni zabijano w ofierze baranka, którego zabierano następnie do domu i spożywano podczas rytualnej wieczerzy. Wieczerzy paschalnej przewodniczył ojciec rodziny lub nauczyciel otoczony uczniami (rodzina duchowa).

Wieczerza miała swój ścisły określony ryt. Wnoszono paschalne potrawy: baranka upieczonego na ogniu (krew baranka ocaliła od śmierci pierworodnych synów Izraela w Egipcie), dwa przaśne (niekwaszone) chleby (symbol pośpiesznego wyjścia z Egiptu), gorzkie zioła (przypomnienie gorzkiego losu przodków w niewoli). Na pytanie najmłodszego z uczestników wieczerzy, dlaczego ta noc tak bardzo się różni od innych nocy, ojciec rodziny wygłaszał haggadę paschalną, tzn. tłumaczył sens obchodzonego święta przypominając, co Bóg uczynił dla Izraela przez wieki. Wieczerzę rozpoczynało błogosławienie, łamanie i spożywanie chleba. Ojciec odmawiał modlitwę dziękczynną nad chlebem, on łamał chleb i podawał wszystkim do spożycia: w duchu jedności należało spożywać Paschę. Następowała teraz właściwa wieczerza, obecnie już nikt – na przykład spóźniony – nie mógł być do niej dopuszczony. Swobodnie spożywano baranka i przygotowane potrawy. Przychodził moment „po wieczerzy”: ojciec rodziny brał w ręce kielich napełniony winem (już trzeci podczas wieczerzy) i odmawiał nad nim „wielką modlitwę błogosławieństwa i dziękczynienia” (barakha). Modlitwa rozpoczynała się od słów: „Dzięki składajmy Panu, Bogu naszemu”. W tej modlitwie Izrael wychwalał Boga za stworzenie i opiekę nad światem, dziękował za wybranie i opiekę, prosił o dalsze zmiłowanie i „oby mogli przyjść w ciągu naszego życia Eliasz oraz Mesjasz, syn Dawida”. Zebrani odpowiadali „Amen” i tak czynili tę modlitwę swoją. Wieczerza paschalna dla Izraela nie była tylko wspomnieniem wydarzenia sprzed wieków. Każdy Izraelita uczestnicząc w niej rozumiał, że to on, a nie tylko jego przodkowie, został wyprowadzony z domu niewoli, wybrany przez Boga i ujrzy Mesjasza.

Jerozolima, pełna pielgrzymów przybyłych z całego świata, przygotowywała się do święta Paschy. Jezus pragnął gorąco spożyć tę Paschę ze swymi uczniami, zanim będzie cierpiał. W mieście, w domu znanego sobie człowieka, na górze w sali dużej i usłanej zasiada z apostołami do stołu. Ostatnia paschalna wieczerza Starego Przymierza: Nowe Przymierze będzie miało nową Paschę. Mesjasz, syn Dawida przyszedł, Bóg wysłuchał paschalnej modlitwy Izraela.

Chrystus podczas wieczerzy „wziął chleb, dzięki składał, łamał i rozdawał swoim uczniom mówiąc: bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, to jest bowiem Ciało moje, które za was będzie wydane”. Domyślamy się, że Zbawiciel uczynił to przy rycie błogosławienia i łamania chleba podczas wieczerzy paschalnej. Podobnie po wieczerzy wziął kielich i ponownie dzięki składając podał swoim uczniom mówiąc: „Bierzcie i pijcie z niego wszyscy, to jest bowiem kielich Krwi mojej, Nowego i Wiecznego przymierza, która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Chrystus uczynił to podczas „wielkiej modlitwy błogosławienia i dziękczynienia”. Wypełniło się wszystko, o czym mówiła modlitwa. Bóg tak umiłował świat, że dał swego Jednorodzonego Syna, którego krew wybawi człowieka od prawdziwej niewoli, jaką jest grzech i śmierć. Wszystkie zdarzenia przeszłe stały się rzeczywistością.

„Czyńcie to na moją pamiątkę”, powiedział Chrystus do apostołów. Uczniowie posłuszni poleceniu Mistrza od samego początku sprawują „Jego pamiątkę”. Sprawują „pamiątkę Pana” pierwsi chrześcijanie tak pełni żywej wiary i żyjący obecnością Zmartwychwstałego. Czynią to wspólnoty rozsiane wkrótce po całym imperium rzymskim. Odprawia Mszę św. Kościół cieszący się już wolnością i działający w jakże innych warunkach. Na przestrzeni kilku wieków zaszły duże zmiany w Kościele i w świecie: nic dziwnego, że ulegał zmianie sposób sprawowania Eucharystii. Eucharystia stoi w centrum życia Kościoła i w niej odbija się Jego życie. Sposób jej sprawowania wiele mówi o tym, jak Kościół pojmuje i przeżywa tajemnicę Chrystusa oraz jak Kościół pojmuje sam siebie. Czasy Ojców Kościoła, tak bogate duchowo i zarazem pełne napięć oraz niepokojów, obejmują kilka stuleci. Jak w tym długim okresie Kościół sprawował i przeżywał Eucharystię?

Wieczerza Pańska – Łamanie Chleba – Eucharystia – Msza św.

„Wieczerza Pańska” i „Łamanie Chleba” to dwie najstarsze nazwy na oznaczenie sprawowania Eucharystii. Pierwsza przypomina Ostatnią Wieczerzę, druga pochodzi od jednego z gestów tej wieczerzy. Obie nazwy są używane zamiennie przez pierwszych chrześcijan, jednak żadna z nich nie utrzyma się na zawsze. Nie tylko gesty i czynności ważne są przy sprawowaniu Wieczerzy Pańskiej czy przy Łamaniu Chleba. Modlitwa, która towarzyszy obrzędowi ma jeszcze większe znaczenie. Nosi ona nazwę „Eucharystia”, bo jest modlitwą dziękczynienia, sięgającą korzeniami do modlitwy barakha z Wieczerzy Paschalnej. Nazwa „Eucharystia” używana na oznaczenie modlitwy wchodzącej w skład obrzędu przejdzie na cały obrzęd. Cały obrzęd „pamiątki Pana” chrześcijanie nazywać będą Eucharystią. Dwie pierwsze nazwy odwoływały się do tego, co Jezus uczynił, nowa zaś nazwa czyniła odniesienie do słów modlitwy wypowiadanej przy czynnościach. Zmiana nazwy najświętszego dla chrześcijan obrzędu dokonała się pod wpływem teologicznych przemyśleń.

Kościół Zachodni w starożytności używał różnych łacińskich nazw na oznaczenie sprawowania Eucharystii, ale ostatecznie przyjęła się powszechnie jedna: Missa – „Msza”. Słowo missa jest skrótem łacińskim, oznaczało tyle co zwolnienie, odprawienie, odesłanie. Używane było w życiu świeckim i w takim znaczeniu weszło do liturgii. Tym słowem zamykano każde zgromadzenie liturgiczne, ale około 400 roku zaczęto słowa missa używać na oznaczenie samych czynności liturgicznych. Od połowy V wieku słowo missa zaczyna coraz powszechniej oznaczać jedynie sprawowanie Eucharystii. Pierwszy sprawowanie Eucharystii nazwał Mszą św. papież Leon Wielki w jednym z dokumentów pochodzących z 445 roku²⁷. Jesteśmy świadkami dziwnego zjawiska: ostatnie słowo, które zamykało czynność liturgiczną, dało nazwę całemu obrzędowi. Chociaż słowo „msza” było ubogie w treść i nie oddawało bogactwa sprawowanej tajemnicy, to jednak przyjęło się na zawsze w Kościele Zachodnim.

Uczniowie trwali w Łamaniu Chleba

Zbyt mało posiadamy świadectw, aby poznać, jak pierwsi uczniowie Chrystusa sprawowali Eucharystię. Jeśli jednak uważnie czytamy Nowy Testament i znamy pewne ogólne prawa ludzkiej psychologii oraz nowych grup, możemy dowiedzieć się wiele.

Obrzęd Łamania Chleba czy Wieczerzy Pańskiej odznaczał się wielką prostotą, bo żywa wiara pierwszych wyznawców Chrystusa dopełniała wszystkiego. Na ukształtowanie się rytu sprawowania Eucharystii musiał wywrzeć wpływ ryt wieczerzy paschalnej, ponieważ to wtedy Chrystus ustanowił Eucharystię. Ryt wieczerzy paschalnej, sprawowanej raz w roku, był jednak dość rozbudowany i dlatego przyjmuje się, że to wieczerza szabatowa, odprawiana zawsze w piątek wieczorem, stała się wzorem dla sposobu odprawiania Eucharystii. Jak długo jednak istniało to podobieństwo rytów, trudno określić. Św. Mateusz i św. Marek w opisie Ostatniej Wieczerzy przytaczają liturgiczne formuły używane przy sprawowaniu Eucharystii, ale opuszczają już odniesienie do wieczerzy paschalnej, co wskazywałoby, że ryt Eucharystii nie nawiązywał już do religijnych posiłków żydowskich, stał się samoistnym obrzędem.

Pierwsze wspólnoty chrześcijan skupione wokół apostołów i ich najbliższych uczniów tworzą modlitewne formuły i określają obrzędy. Wszystko płynie z żywej wiary w obecność Pana i tę obecność wyraża. Jest to czas spontaniczności i w formułowaniu modlitw, i w przeżywaniu liturgii. Jest to jednak spontaniczność swego rodzaju: istnieje swoboda tworzenia, ale przy zachowaniu określonych norm i schematów. Swoboda w kształtowaniu liturgii opierała się na autorytecie apostołów i powstające formy z autorytetu apostolskiego czerpały moc. Właśnie to oparcie się o autorytet apostolski zachowało jedność w sprawowaniu Eucharystii przy równoczesnym zostawieniu dużej swobody celebransowi. W kształtowaniu się rytu Eucharystii doszły też do głosu ogólne prawa ludzkiej psychologii: zawsze żywy szacunek dla „ojców w wierze”, odwoływanie się do istniejących już schematów zwalniające od nowego wysiłku, mniejsza zdolność tworzenia wraz z rozrostem wspólnot.

Miejscem sprawowania Eucharystii był dom: Chrystus przecież w domu przeżywał Ostatnią Wieczerzę i w domu ustanowił Eucharystię. Gdy wzrośnie liczba uczniów, będzie to większa sala w domu, jak było w Troadzie (por. Dz 20,7). Również w Troadzie widzimy chrześcijan zebranych na łamanie chleba w „pierwszym dniu po szabacie”, czyli w niedzielę: dzień Pański był dniem Eucharystii.

Sprawowanie Eucharystii nie było pierwotnie połączone z lekturą Pisma Świętego, chrześcijanie pochodzenia żydowskiego nadal słuchali słowa Bożego w świątyni lub w synagodze. Wydaje się wielce prawdopodobne, że w gminach chrześcijańskich pochodzenia pogańskiego najpierw pojawiło się czytanie Pisma Świętego poprzedzające sprawowanie Eucharystii. Czytano księgi Starego Przymierza, do których dochodziły stopniowo pisma Przymierza Nowego. Lekturze towarzyszyło żywe słowo oraz modlitwy.

Św. Paweł w 1 Liście do Koryntian podaje najstarszą tradycję sprawowania Eucharystii: otrzymał to od Pana, za pośrednictwem Kościoła i wiernie to przekazał gminie korynckiej. Podobnie było i w innych wspólnotach: wraz z wiarą w Chrystusa otrzymywały „dar Eucharystii”. Przyjmowały święty obrzęd i strzegły go przed zniekształceniem.

Wieczerzę Pańską, jak dowiadujemy się z tego samego Listu św. Pawła, w licznych wspólnotach łączono z braterskim posiłkiem nazywanym agapą. Posiłek ten przypominał to, co uczynił Chrystus i gromadził wszystkich wierzących w Niego. Z Listu św. Pawła dowiadujemy się też o nadużyciach powstałych w związku z tym posiłkiem, o braku jedności podczas zasiadania do wspólnego stołu. Agapa nie utrzymała się długo, zwłaszcza na Zachodzie i różne były przyczyny jej zaniknięcia. Odejście od agapy zmieni sposób sprawowania Eucharystii. Znikną stoły, przy których zasiadali wierni, zostanie tylko jeden, stół Pański, wokół którego gromadzić się będą wierni wraz z biskupem. Pod koniec I wieku agapa stała się powszechnie posiłkiem pozaliturgicznym, utraciła bezpośredni związek z Eucharystią, z czasem zaś zanikła zupełnie.

Eucharystia w II i III wieku

Najwcześniejszy opis sprawowania Eucharystii znajdujemy w pierwszej Apologii św. Justyna napisanej dla cesarza Antonina Piusa około 150 roku. Justyn opisuje naukę, życie i kult chrześcijański. Podaje dwa opisy Eucharystii, co pozwala na dosyć dokładne odtworzenie obrzędu.

Chrześcijanie gromadzą się na Eucharystię w niedzielę, na oznaczone miejsce przychodzą wierni z miast i ze wsi. Eucharystii przewodniczy przełożony – św. Justyn pisze do pogan i nie używa słowa biskup. Liturgia rozpoczyna się od lektury Pisma Świętego tak Starego, jak i Nowego Testamentu. Pismo Święte czyta lektor, a czyni to tak długo, na ile pozwala czas. Wyjątkowe miejsce pośród czytań zajmują Ewangelie – św. Justyn jako pierwszy używa liczby mnogiej. Gdy lektor skończy, przełożony żywym słowem upomina zebranych i zachęca do życia usłyszanym słowem. Następnie wszyscy powstają z miejsc i modlą się wspólnie: autor nie przytacza jednak słów tej modlitwy wiernych. Pocałunek pokoju zamyka modlitwę podczas Eucharystii połączonej z udzielaniem Chrztu. Czy był też w zwykłej Eucharystii niedzielnej? Teraz przynoszą przełożonemu chleb i wino zmieszane z wodą: tak prosto przedstawiało się przygotowanie darów. Nad darami celebrans „odprawiał modły i dziękczynienia”: św. Justyn nie podaje treści tej modlitwy eucharystycznej, bowiem kapłan układał ją swobodnie według znanego sobie schematu. Modlitwę eucharystyczną kończył lud radosnym okrzykiem: „Amen”. Diakoni rozdzielali obecnym Ciało i Krew Pańską, nieobecnym zaś zanoszono komunię do domów. Na koniec zbierano datki i składano je na ręce przełożonego, bowiem on roztaczał opiekę nad potrzebującymi. Eucharystia opisana przez św. Justyna posiada już dwie części: czytanie Pisma Świętego i sprawowanie obrzędu. Ponieważ Apologia mówi ogólnie o chrześcijanach, a nie o szczególnej wspólnocie, wnioskujemy stąd, że taki przebieg miała Msza św. tak w Rzymie, jak i w głównych wspólnotach Wschodu.

Nie upłynie wiele czasu a w sprawowaniu Eucharystii zacznie się dokonywać przemiana modlitw odmawianych podczas obrzędu. Świadczy o tym dziełko powstałe ok. 215 roku, noszące tytuł Tradycja Apostolska, a powszechnie przypisywane św. Hipolitowi. Jest to pierwsze dzieło zawierające nie tylko schematy modlitw, ale całe gotowe formuły modlitewne. Dobiegł końca okres celebransów – charyzmatyków, przychodzi czas ustalonych formularzy liturgicznych. Wszystko zmierza do ujednolicenia rytów. Św. Hipolit nie daje pełnego opisu liturgii eucharystycznej, ale pierwszy przytacza modlitwę eucharystyczną podając jej wzór; celebrans może nadal ułożyć modlitwę własną, ale jest to najstarszy z zachowanych tekstów liturgii mszalnej. Ta najstarsza modlitwa eucharystyczna Kościoła znów weszła do naszej liturgii: odpowiednio przekształconą używa się jako naszą drugą modlitwę eucharystyczną. Na jedno jeszcze trzeba zwrócić uwagę: liturgia ukazana przez Tradycję Apostolską jest jedna, wspólna całemu Kościołowi, żyjącemu tak we wschodnich, jak i w zachodnich prowincjach imperium.

Do połowy III wieku sprawowano Eucharystię w domach posiadających większe pomieszczenia, chociaż już od początku III wieku spotykamy wypadki przekazywania domu tylko na cele kultu. Taki dom nazywano „domem Kościoła”, a zwolna po prostu kościołem (por.: ks. A. Lufta, Kościoły pierwszych chrześcijan, s. 45n.). W drugiej połowie III wieku chrześcijanie budują już duże domy, w których zbierają się na modlitwę. W Rzymie było ich w tym czasie około czterdziestu. Specjalne miejsce kultu i wzrost liczby wierzących wpłyną na stronę obrzędową sprawowania Eucharystii.

Msza św. rzymska od IV do VII wieku

Rok 313, w którym Kościół uzyskał swobodę działania, wiele zmienił w życiu wspólnot wierzących. Zmiany dotknęły też liturgii, a głównie obrzędów związanych ze sprawowaniem Eucharystii. Przyczyny tych zmian były bardzo różne.

Uzyskawszy wolność Kościół wznosi pierwsze bazyliki, które wkrótce znajdą się w większości miast imperium. Bazylika to duża sala, prosta, ale piękna, oddzielona od hałasu ulicy. Znana w starożytnym Rzymie jako budowla służąca celom publicznym – jest jakby stworzona dla kultu chrześcijańskiego, może pomieścić ciągle wzrastającą liczbę wiernych. Zmienia się teraz sposób sprawowania Eucharystii, nie można już zachowywać obrzędów powstałych i dostosowanych do małych grup zbierających się w domach. Tworzą się nowe obrzędy, nowa liturgia zdolna ukazać wielkość sprawowanej tajemnicy i zdolna wprowadzić w nią uczestników.

Przebieg liturgii Mszy św. odprawianej w bazylice jest stosunkowo łatwy do odtworzenia. Biskup wchodzi do świątyni i przechodząc nawą główną udaje się do absydy. Zasiada na ustawionej tu katedrze, a obok niego zajmują miejsce prezbiterzy. Z tego miejsca biskup przewodniczy liturgii. Lektor czyta Pismo Święte z ambony ustawionej w pobliżu ludu, podobnie diakon odczytuje Ewangelię. Na Eucharystię biskup podchodzi do ołtarza ustawionego na początku nawy i zwrócony twarzą do wiernych odmawia modlitwę eucharystyczną. Komunię św. poprzedza łamanie chleba, bowiem nie ma jeszcze małych komunikantów. Od ołtarza rozdawana jest wiernym komunia św. W tak dużym pomieszczeniu i przy licznym udziale wiernych Msza św. staje się uroczystym obrzędem.

Zmiany we Mszy św. nie dotyczą tylko strony obrzędowej, ale sięgają jej strony modlitewnej. Obserwujemy w tym daleko idące przemiany, które przyniosła ze sobą zmiana języka liturgicznego. Rzym wprowadza do liturgii łacinę na miejsce używanej dotychczas greki. Pierwszy uczynił to już znacznie wcześniej Kościół afrykański, w Rzymie przez długi czas trwała dwujęzyczność w liturgii. Najpierw język łaciński wprowadzono do czytań, modlitwy zaś długo utrzymywały się w języku greckim. Do ostatnich dziesięcioleci IV wieku panowała dwujęzyczność: wchodziła już do Mszy św. łacina, ale grecki nadal pozostawał w aklamacjach i odpowiedziach. Według jednego z kapłanów tego czasu, wierni śpiewali po grecku z przyzwyczajenia, nie rozumiejąc słów. Najdłużej zachowała się po grecku modlitwa eucharystyczna. Za papieża Damazego († 384) dokonało się ostateczne przejście na język łaciński.

Wprowadzenie łaciny do Mszy św. nie było prostym przetłumaczeniem dotychczas używanych tekstów w języku greckim. Język łaciński wniósł do liturgii, a więc i do Mszy św. rzymskiego ducha umiarkowania, prostoty, logiczności i ładu. Wprowadzenie łaciny ukształtowało zasadniczy schemat Mszy rzymskiej, który właściwie przetrwał do naszych czasów. Wtedy też dokonało się zróżnicowanie liturgii w Kościele. Kościół Wschodni i Kościół Zachodni odtąd różnić się będą w sposobie sprawowania Eucharystii, nie wróci już jedność panująca przez pierwsze wieki.

Modlitwy mszalne, tak charakterystyczne dla liturgii rzymskiej i zachowane do dziś, kształtują się w tym właśnie okresie. Kolekta – jest to modlitwa odmawiana przez celebransa na początku Mszy św. – poprzedzała czytania i wprowadzała w liturgię: nie było wtedy jeszcze aktu pokuty. Modlitwa nad darami zamykała obrzęd przygotowania darów. Przy ich składaniu na ołtarzu kapłan nie odmawiał żadnych modlitw cichych. Prefacja – tak nazywa się w liturgii rzymskiej część wstępna modlitwy eucharystycznej – jako modlitwa zmienna przypominała w sprawowaniu Eucharystii obchodzoną tajemnicę w liturgii dnia. Modlitwa po komunii stawała się dziękczynieniem za dar Boży i zawierała prośbę o jego działanie tak w życiu człowieka, jak i Kościoła. Modlitwa nad ludem zamykała obrzęd Mszy św. i była prośbą o błogosławieństwo Boże dla uczestników Eucharystii. Modlitwy mszalne poprzedzało wezwanie: „Módlmy się”, początkowo rozbudowane, potem tak właśnie skrócone, a kończyło zwrócenie się do Ojca przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Powstał w Kościele rzymskim własny styl modlitewny: modlitwy wtedy powstałe odznaczają się prostotą, głębią treści i sobie właściwym pięknem. Wiele z nich na nowo wróciło do Mszału Rzymskiego po ostatniej reformie liturgicznej i nadal w nich Kościół zwraca się do Boga.

Modlitwa eucharystyczna w liturgii rzymskiej ustala się w swej zasadniczej treści pod koniec IV wieku, w wiekach następnych zostanie jedynie rozbudowana. Można powiedzieć, że kształtuje się od IV do VI wieku. Liturgia rzymska znała tylko jedną modlitwę eucharystyczną i dlatego nazywano ją kanonem rzymskim. Podczas sprawowania Eucharystii odmawiany był zawsze ten sam kanon: posiadał jedynie – jak już wspominaliśmy – zmienną prefację. Tak było w liturgii rzymskiej aż do Soboru Watykańskiego II, który wprowadził trzy nowe modlitwy eucharystyczne. Mszalny kanon rzymski należy do kompozycji wyjątkowych, tak pod względem językowym, jak i teologicznym. Mocno akcentuje ofiarny charakter Eucharystii, która jest ofiarą Nowego Przymierza.

Układ czytań we Mszy św. trudny jest do ustalenia, bowiem zachowane księgi liturgiczne świadczą o późniejszym już okresie. W rzymskiej Mszy św., tak jak i w innych liturgiach, były pierwotnie trzy czytania: czytanie ze Starego Testamentu, z Listów Apostolskich oraz czytanie Ewangelii. Jeszcze jednak w okresie przez nas omawianym zanika czytanie ze Starego Testamentu: w liturgii rzymskiej pozostaną dwa czytania i tak będzie aż do ostatniego soboru.

Rozwinięta liturgia mszalna wymagała ustalonych tekstów liturgicznych. Nie wszyscy kapłani byli przygotowani do improwizacji, nadto dochodziła troska Kościoła o poprawność teologiczną modlitw. Znane jest powiedzenie: lex orandi, lex credendi – „modlitwa normą wiary”. W dobie sporów chrystologicznych i teologicznych dociekań Kościół troszczył się bardzo o poprawność wiary wyrażanej w modlitwach. Synody przypominały o tym coraz częściej, zalecały kapłanom konsultowanie tekstów liturgicznych przed ich użyciem z braćmi „biegłymi” (Hippona 393, Kartagina 397), czy też proponowały zestawy modlitw i wymagały, aby nowe modlitwy poddawano osądowi synodu (Milew 416). Można przypuszczać, że dobre modlitwy były notowane, zbierane i odpisywane przez innych. Tak powstały pierwsze Libelli missarum – „Książeczki mszalne” zawierające konieczne teksty do celebry.

A oto zestaw ksiąg liturgicznych używanych w tym czasie przy odprawianiu Mszy św. Sakramentarz – księga zawierająca modlitwy odmawiane przez celebransa przy sprawowaniu Eucharystii oraz innych świętych obrzędów. Zachowały się następujące sakramentarze rzymskie: Sakramentarz z Werony (zawiera najstarsze teksty liturgiczne z V wieku), Sakramentarz Galezjański (VI wiek), Sakramentarz Gregoriański (VII wiek). Sakramentarze nie zawierały czytań Pisma Świętego i dlatego powstały jeszcze inne księgi liturgiczne. Lekcjonarz – księga zawierająca czytania mszalne poprzedzające ewangelię. Ewangeliarz – księga zawierająca ewangelie wyznaczone na poszczególne dni. Antyfonarz – księga zawierająca teksty do śpiewania podczas Mszy św.: śpiew na wejście (Introit), śpiew po pierwszym czytaniu (Graduał), śpiew na przygotowanie darów (Offertorium) i śpiew na komunię św. (Communio).

Uroczysta liturgia mszalna, sprawowana w okazałej bazylice, wymagała też odpowiednich szat: tak powstają w tym okresie szaty liturgiczne. Ich rozwój postępował powoli między IV a VII wiekiem. Wzorowano się przy tym nie na szatach kapłańskich Starego Testamentu, ale na ubiorze rzymskim noszonym przez osoby stojące wyżej w hierarchii społecznej. W życiu codziennym świecki ubiór ulegał przemianom, w liturgii zachowano jednak strój dawny i tym samym szaty liturgiczne zaczęły różnić się od stroju ludzi świeckich.

Udział ludu w liturgii mszalnej bardzo ułatwiał wprowadzony język łaciński: wierni rozumieli treść czytanego Pisma Świętego, treść odmawianych modlitw i mogli odpowiadać na wezwania kapłana. Należy przypuszczać, że śpiewy proste wykonywali wszyscy zebrani, natomiast antyfony o rozbudowanej melodii mógł wykonywać jedynie zespół śpiewaków zwany scholą. Zanika w Rzymie w VI wieku modlitwa wiernych, tak bardzo umożliwiająca zebranym włączenie się w liturgię. Trwa jednak nadal składanie darów ofiarnych przez lud i w ten sposób wierni przeżywają swój związek z ofiarą Mszy św. Celebrans głośno odmawia modlitwę eucharystyczną, lud towarzyszy wewnętrznie jego słowom i na koniec wypowiada głośne: „Amen”. Wierni coraz rzadziej jednak przystępują do komunii św.: budzi to niepokój pasterzy, synody udzielają napomnień i wydają konkretne przepisy. Ostatecznie jednak, pomimo pewnych problemów, udział ludu w liturgii mszalnej jest duży i do dziś wieki te pozostają dla nas jeszcze wzorem.

Msza św. w liturgiach zachodnich

Liturgia rzymska w omawianym przez nas okresie nie była jeszcze liturgią całego Kościoła Zachodniego. Podobnie jak w Rzymie, tak i w innych Kościołach zachodu nastąpił wielki rozwój liturgii, ale dokonywał się on w odmiennych warunkach kulturowych i pośród ludów o odmiennej mentalności. Liturgia powstająca w tych Kościołach zachowała wszystko co istotne w kulcie chrześcijańskim, zasadnicze schematy sprawowania obrzędów i istotne ich elementy, ale w tym, co wtórne, przyszło zróżnicowanie. Powstały w ten sposób rodziny liturgiczne. Wszystko to znalazło swoje odbicie w liturgii Mszy św. We wszystkich liturgiach zachodnich Msza św. zachowała swój zasadniczy podział na liturgię słowa i liturgię Eucharystii. Różny był jednak nieco układ elementów liturgii słowa i rozkład czytań w ciągu roku liturgicznego. Modlitwy mszalne także różniły się od rzymskich. Uderza najbardziej ich rozlewność i długość tak kontrastująca z prostotą modlitw rzymskich. Rozbudowane modlitwy pozwalały jednak na wyrażenie bogatszej treści teologicznej.

Najmniej wiemy o sposobie odprawiania Mszy św. w liturgii afrykańskiej i celtyckiej, bowiem do naszych czasów nie dochowały się ich księgi liturgiczne. W liturgii ambrozjańskiej (zwanej też mediolańską – jest ona żywa do dziś w Kościele mediolańskim) modlitwy mszalne, różne od rzymskich, miały jednak podobny układ jak we mszy rzymskiej. Odmawiano też przy sprawowaniu Eucharystii kanon rzymski. W liturgii hiszpańskiej (zwanej mozarabską czy wizygocką) Msza św. posiadała wiele długich modlitw, ale najbardziej różniło ją od Mszy rzymskiej to, że modlitwa eucharystyczna była zmienna.

Liturgia galijska (dzisiejsza Francja) zasługuje na większą uwagę ze względu na jej późniejsze oddziaływanie na liturgię rzymską. Liturgię mszalną charakteryzują również długie modlitwy i zmienna modlitwa eucharystyczna. Liturgia rzymska dosyć wcześnie zaczęła przenikać do Francji, ale w tych odmiennych warunkach zaczęła też przyjmować wiele od liturgii miejscowej. Przyjdzie czas, że Karol Wielki wprowadzi liturgię rzymską w całym swoim królestwie i dostanie się do niej wtedy najwięcej elementów liturgii galijskiej. Pozostaną w niej na stałe i dotrwają do naszych czasów.

W czasach Ojców Kościoła różnie więc odprawiano Mszę św. Dopiero w średniowieczu, wraz ze wzrastającą powagą Stolicy Piotrowej w całym Kościele zachodnim, liturgia rzymska stanie się liturgią tego Kościoła. Wtedy nastąpi ujednolicenie liturgii mszalnej, chociaż aż do Soboru Trydenckiego poszczególne Kościoły zachowają swoje lokalne zwyczaje.

Msza św. w liturgii wschodniej

Od początku IV wieku stopniowo zanika jedność w sprawowaniu Eucharystii, następuje zróżnicowanie obrzędów, co bardzo wyraźnie widać przy spojrzeniu na Kościół wschodni i zachodni. Liturgia wschodnia jest pojęciem bardzo ogólnym, bowiem w jej obrębie istnieją różne obrządki. Zasadniczo rozróżniamy liturgię typu syryjskiego i aleksandryjskiego. Z rodziny syryjskiej (antiocheńskiej) wywodzi się liturgia bizantyjska, która jako liturgia cesarskiej stolicy rozwinie się najbardziej i obejmie swym zasięgiem najwięcej Kościołów. Mówiąc o liturgii wschodniej mamy na myśli zwykle liturgię bizantyjską. Liturgia wschodnia, podobnie jak i liturgia zachodnia, przechodziła długi rozwój, trwający wieki, jednak jej zasadnicze struktury oraz modlitwy powstawały w tak bogatym teologicznie okresie Ojców Kościoła.

Liturgia wschodnia kształtowała się w innym klimacie kulturowym i duchowym niż liturgia zachodnia i stąd jej odmienność. Znajdujemy w niej bogactwo obrzędów i gestów, wiele symboliki. Góruje nad wszystkim głębokie przekonanie, iż w liturgii Bóg niepojęty i nieskończenie święty wychodzi ku człowiekowi. Tajemnica Boga ogarnia człowieka, który jest wezwany do życia w Jego bliskości. Znalazło to wyraz w urządzeniu wnętrza kościoła (cerkwi). Wszystko przenosi nas tutaj w inny, duchowy świat, wytwarza oczekiwanie na przeżycie tajemnicy Boga i spotkania z Nim w świętych obrzędach. Już przy końcu IV wieku zaczęto ustawiać zasłony oddzielające ołtarz od reszty świątyni. Tak powstał inkonostas – mniej lub więcej płaska ściana z umieszczonymi na niej rzędami ikon zakrywająca ołtarz przed oczami wiernych. Pośrodku ikonostasu znajduje się „Królewska Brama” (starosłow. carskie wrota) służąca do uroczystych procesji i wejść podczas liturgii. Spójrzmy na przebieg Mszy św. w liturgii bizantyjskiej.

Msza św. zachowuje wspólny wszystkim liturgiom podział na liturgię słowa i liturgię Eucharystii. Pierwotnie liturgia słowa rozpoczynała się od czytania Piśma Świętego, ale już w V wieku dokonuje się uroczyste wejście biskupa otoczonego klerem do świątyni. W tej procesji wejścia niesiono światło i księgę Ewangelii: tak powstało tzw. „małe wejście”, czyli uroczyste wniesienie księgi Ewangelii. Liturgia bizantyjska znała jedynie dwa czytania: Listy św. Pawła i Ewangelię. Od najdawniejszych czasów liturgię słowa kończyła „modlitwa powszechna”. Dary ofiarne przynoszono do ołtarza także uroczyście: tak ukształtowało się „wielkie wejście” i ma ono miejsce do dziś. Po jeszcze jednej modlitwie błagalnej miał miejsce znak pokoju i, począwszy od VI wieku, wyznanie wiary.

Modlitwa eucharystyczna w liturgii wschodniej nosi nazwę „anafora”, dosłownie „modlitwa ofiarowania” (gr. anaphoreo – ofiarować). Liturgia bizantyjska zna dwie anafory: anaforę św. Bazylego Wielkiego († 379) i anaforę św. Jana Chryzostoma († 407). Obydwie powstały w IV w. Trudno dziś określić, które części modlitw pochodzą od obydwu wielkich świętych, a które z wcześniejszej tradycji. Jedno w tym zasługuje na uwagę: wielki wpływ św. Bazylego i św. Jana Chryzostoma na ukształtowanie liturgii wschodniej. Anafora Bazylego Wielkiego odmawiana jest jedynie dziesięć razy w roku, w pozostałe zaś dni używana jest anafora św. Jana Chryzostoma. Zwróćmy jeszcze uwagę na miejsce epiklezy, czyli modlitwy przyzywającej Ducha Świętego odmawianej nad złożonymi na ołtarzu darami, w anaforach. Jest ona po słowach opisu ustanowienia Eucharystii (po słowach konsekracji), co stało się powodem do kontrowersji w późniejszych wiekach między Wschodem a Zachodem. Inne liturgie wschodnie posiadają więcej anafor. Modlitwa „Ojcze nasz” i łamanie chleba poprzedzały komunię św., której udzielano pod dwiema postaciami.

Począwszy od X wieku Wschód słowem liturgia oznacza jedynie sprawowanie Eucharystii. Jeśli więc słyszymy „Liturgia św. Jana Chryzostoma”, oznacza to sprawowanie Eucharystii, podczas której odmawiane są modlitwy i anafora św. Jana Chryzostoma.

Odwieczne problemy

„Wielu oczekuje niedzieli, ale nie wszyscy z tego samego powodu. Bojący się Pana oczekują niedzieli, aby modlić się i posilić Ciałem Chrystusa. Leniwi, aby zaprzestać pracy i oddać się złym zajęciom. Fakty przyznają mi rację. Wyjdźcie w dzień powszedni: nie dzieje się nic. Wyjdźcie w niedzielę: jedni grają, drudzy tańczą przy dźwięku fletu, jeszcze inni siedzą obmawiając bliźnich lub kłócą się. Gdzie jest orkiestra i tańce, tam śpieszą wszyscy. Herold woła do kościoła? Wszyscy wymawiają się zmęczeniem i niemożnością przybycia”. Są to słowa przypisywane Pseudo Euzebiuszowi z Aleksandrii i pochodzące z VI wieku, z czasów Ojców Kościoła.

Zachowanie w świątyni: gdy św. Augustyn głosi słowo Boże, lud reaguje żywo na pewne słowa gestami – bije się w piersi czy głośno wzdycha. Wyraża swój podziw dla słów Świętego, ale wyraża też sprzeciw. Nie zawsze musiało być dobrze z zachowaniem w świątyni, jak świadczą upomnienia dawane w kazaniach i słowa narzekania zachowane w listach. Patrzcie, jaki porządek panuje w cyrku – czyż to zawołanie nie mówi wiele? Diakon naprawdę musiał nawoływać do słuchania słowa Bożego. Czy zawsze skutecznie? Około 500 roku w Arles w południowej Francji, diakon daremnie wołał: „klęknijmy”. Wierni nie zgięli kolan, „stali prosto jak kolumny”, nawet nie schyliwszy głów²⁸.

Liturgię sprawował Kościół zachodni w języku łacińskim, zrozumiałym dla ludu, ale czy jednak lud wszystko rozumiał? Zdarzało się, że reagował mechanicznie. W Hipponie św. Augustyna lektor przeczytał słowa Jezusa z Ewangelii św. Mateusza. „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi”. W tym momencie w bazylice dał się słyszeć szum, bowiem zebrani z hałasem bili się w piersi. Św. Augustyn zawołał: „Co to jest?” I musiał któryś raz z rzędu tłumaczyć, że łacińskie confiteor znaczy wysławiam i wyznaję (grzechy)²⁹.

Zmiany w liturgii przeżywał i ówczesny Kościół, a lud jak zawsze przywiązany jest do tradycji. Św. Augustyn pisze w Liście do św. Hieronima, jak przyjęto jego nowe tłumaczenie Pisma Świętego na język łaciński. Jeden z biskupów nabył nowe tłumaczenie i wprowadził je do liturgii. Czytano właśnie historię proroka Jonasza. Gdy lektor wymienił nazwę krzewu, który cudownie wyrósł w nocy przed namiotem proroka, nazwę zmienioną w nowym tłumaczeniu, całe zgromadzenie zaczęło wołać: fałsz. I biskup musiał odłożyć nowe tłumaczenie: „bo nie chciał stracić swojej owczarni, jak owczarnia nie chciała utracić swojego krzewu”³⁰. Według starej tradycji czytano w Wielki Piątek mękę Chrystusa według św. Mateusza. Jednego roku św. Augustyn polecił czytać pełny opis męki Pana zawarty w czterech ewangeliach. Nie podobało się to ludowi i protestował. W następnym roku św. Augustyn powrócił do tradycji³¹.

Kończąc opis Mszy św. w czasach Ojców Kościoła przytaczamy powyższe zdarzenia „ku pokrzepieniu serc” dzisiejszych duszpasterzy, którzy codziennie sprawują Eucharystię i wprowadzają lud w tę Wielką Tajemnicę Wiary.

BIBLIOGRAFIA

Bilczewski J., Eucharystia w świetle najdawniejszych pomników piśmiennych, ikonograficznych, epigraficznych. Kraków 1898.

Brinktrine J., Msza św. Warszawa 1957.

Kowalski J. W., Liturgika. Warszawa 1956.

Mokrzycki B., Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia. Warszawa 1983.

Nadolski B., Liturgika IV, Eucharystia. Poznań 1992.

Schenk W., Udział ludu w ofierze Mszy świętej. Zarys historyczny. Lublin 1960.

Szafrański A. L., Teologia liturgii eucharystycznej. Lublin 1978.

Ks. Jan Miazek

3.

KOŚCIOŁY PIERWSZYCH CHRZEŚCIJAN

Apostołowie gromadzili wyznawców Chrystusa na dwu rodzajach zebrań: jedne można nazwać misyjnymi, drugie – to spotkania eucharystyczne. Zebrania o charakterze misyjnym, z nauką głoszoną przez apostołów i wspólną modlitwą, odbywały się w przedsionku świątyni Jerozolimskiej w godzinach porannych modlitw. Były to zebrania otwarte, w których uczestniczyli także jeszcze nie ochrzczeni, a zainteresowani nową wiarą. Podobnie działo się i poza Jerozolimą. Wiadomo że św. Paweł w swych podróżach nawiązywał przede wszystkim łączność ze społecznością żydowską właśnie w synagogach. Wskutek wzrastającej niechęci judaizmu do chrześcijaństwa, jak również celem dotarcia do środowisk pogańskich, a także w miarę pogłębiania się religijnej świadomości chrześcijan organizujących się w gminy wyznaniowe, zebrania misyjne odbywały się z konieczności poza synagogami. Zebrania zaś o charakterze eucharystycznym, zwane „łamaniem chleba”, organizowano po prostu w domach mieszkalnych, zwykle wieczorem, przeciągając je często w noc³².

Miejsca sprawowania Eucharystii

Ponieważ głównym momentem zebrań eucharystycznych było „łamanie chleba”, najodpowiedniejszym pomieszczeniem dla tych celów była jadalnia. Chrześcijanie w pierwszym okresie pochodzili z warstw uboższych i średnich, przypuszczać więc można, że owe jadalnie nie były zbyt wielkie. Z biegiem jednak czasu musiano korzystać z większych sal, by pomieścić wzrastającą liczbę uczestników.

Była to zazwyczaj obszerna sala, jaka w Palestynie i Małej Azji mieściła się zwykle na najwyższej kondygnacji domu mieszkalnego, często otwarta na taras. Urządzenie takiej sali było dostosowane do jej przeznaczenia jako sali biesiadnej. W środku stał duży stół, a przy trzech jego bokach sofy – kanapy dla współleżących przy posiłkach, jak to było w ówczesnym zwyczaju, biesiadników. Od ilości owych trzech kanap, pomieszczenie to zwano triclinium (trójkanapowe). W domach mieszkalnych Grecji, Rzymu i północnej Afryki triclinium znajdowało się na poziomie parteru, bowiem jednorodzinne domy mieszkalne bywały tam parterowe. Wyposażenie tych sal było niemal identyczne w całym basenie Morza Śródziemnego. Początkowo korzystano z takich sal przejściowo, tzn. udostępniane były one przez właściciela w miarę potrzeby, na określone okoliczności spotkań liturgicznych, pozostając nadal w użytkowaniu mieszkańców domu.

W początkach III wieku następuje jednak zmiana sytuacji. Liczba wiernych wzrasta, powstaje również coraz więcej gmin chrześcijańskich nie tylko w większych miastach, ale także w mniejszych ośrodkach, szczególnie Małej Azji, gdzie być może prawie 60% ludności stanowili chrześcijanie. Przypuszczalnie około 50 tys. wiernych było w Rzymie. Również wiele ośrodków chrześcijańskich powstawało w Afryce Północnej, Hiszpanii i południowej Galii. W związku z tym rosły potrzeby organizowania miejsc kultu.

Częstym zjawiskiem było wówczas przekazywanie całych domów mieszkalnych zamożniejszych chrześcijan na potrzeby liturgiczne i katechetyczne gmin. Mniej więcej po 200 roku domy takie bywały przebudowywane, dostosowywane do sprawowania tu liturgii. Nie istnieje jeszcze wówczas architektura kościelna, tzn. nie budowano nowych obiektów przeznaczonych na świątynie chrześcijańskie. Nie było to możliwe również ze względów prawnych, bowiem według tradycji greckiej i rzymskiej tylko wyznawcy religii państwowej mieli prawo wznosić swoje świątynie. Gminy chrześcijańskie w III wieku nie żyły jednak w ukryciu i nawet okresowe prześladowania nie wstrzymywały ich jawnego życia, były nawet właścicielami cmentarzy, prawdopodobnie jako stowarzyszenia pogrzebowe. Nie jest prawdą, jakoby miały tylko cmentarze-katakumby i w katakumbach sprawowano liturgię. Jedynie liturgia pogrzebowa odbywała się w katakumbach, Eucharystię zaś sprawowano w owych, przystosowanych do tego celu, domach. Miejsca te nazywano „domy Kościoła” (domus ecclesiae), określenie ,Kościół” odnosząc do wspólnoty, nie zaś do budynku (Klemens Aleksandryjski w początkach III w. pisze: „Nie miejsce, ale zgromadzenie wybranych nazywamy Kościołem”³³).

Głównym miejscem zebrań w takich domach była obszerna sala, w której niską balustradą drewnianą wydzielone były miejsca dla duchowieństwa i świeckich. W końcu sali, zazwyczaj na wprost wejścia, umieszczone było podium (tribunal), gdzie ustawiona była katedra – siedzisko z oparciami, dla przewodniczącego zgromadzeniu biskupa, który zasiadał tu otoczony z dwu stron prezbiterami. W przestrzeni przeznaczonej dla wiernych zajmowali oni miejsca w określonym porządku: w Rzymie po jednej stronie sali stali mężczyźni, po drugiej – kobiety, zaś w Syrii na przedzie stały dzieci, dalej mężczyźni, za nimi kobiety. W części prezbiterium zbliżonej do wiernych umieszczony był stół – ołtarz (mensa) dla sprawowania przy nim Eucharystii, z boku drugi stół, na który składano dary ofiarne. Stół Eucharystii bywał otoczony dodatkową balustradą (cancelli). Forma tego pierwotnego ołtarza jako ruchomego, przenośnego stołu z drewna jest zrozumiała, bowiem genezą jego był zwykły stół biesiadny, przy którym odbywało się „łamanie chleba”. Przeważnie był on oparty na czterech nogach, choć w katakumbach Kaliksta na jednym z fresków przedstawiony jest taki stół oparty na trójnogu.

Ważnym pomieszczeniem w „domach Kościoła” był obszerny przedsionek, bowiem do niego przechodzili z głównej sali katechumeni i pokutujący, gdzie mogli słyszeć, a nie widzieć liturgię eucharystyczną.

W domach zgromadzeń chrześcijańskich były również dwa pomieszczenia związane z rozwiniętą już liturgią chrztu św. – jedno z nich to baptysterium, gdzie udzielano chrztu, drugie – consignatorium, w którym udzielano, zwykle po chrzcie św., sakramentu bierzmowania. Różnie te dwa pomieszczenia były usytuowane w stosunku do głównej sali, ale zawsze połączone ze sobą.

Do początków naszego wieku owe domy Kościoła, typu domus ecclesiae znane były jedynie z opisów. Dopiero w latach 1920–22 wykopaliska prowadzone nad Eufratem w Salhiyeh odkryły starożytne miasteczko Dura-Europos, położone na wschodnim skraju Imperium Rzymskiego, a w nim dom zgromadzeń chrześcijańskich, pochodzący z około 232 r. Jest to najlepiej i najpełniej zachowany obiekt chrześcijański z owych czasów. Posiada on rozkład domu mieszkalnego, najwyraźniej przystosowanego do sprawowania w nim liturgii i innych potrzeb gminy chrześcijańskiej.

Duża sala o wymiarach 5 na 13 m powstała z połączenia dwu pomieszczeń. Podium katedry biskupa znajdowało się przy węższej ścianie od strony wschodniej, a za nią niewielki pokoik, zapewne odpowiednik dzisiejszej zakrystii. Główne wejście do sali wprost z dziedzińca nie było na jej osi, lecz z boku, w ścianie podłużnej. W tej samej ścianie znajdowało się przejście do pomieszczenia, które było zapewne miejscem dla katechumenów. Z tego pomieszczenia jedne drzwi prowadziły na dziedziniec, drugie zaś do prostokątnego pokoju narożnego, przystosowanego na baptysterium. Tu bowiem przy węższej ścianie ustawiona była chrzcielnica w formie kadzi czy basenu, nakryta baldachimem opartym na dwu kolumnach i pilastrach przyściennych. Niewielki dziedziniec wewnętrzny obudowany był z trzech stron pomieszczeniami, z czwartej zaś zamykało go arkadowe podcienie, oparte na dwu kolumnach. Cały obiekt o planie nieregularnego czworoboku zbliżonego do kwadratu (wymiar 18 na 20 m) miał jedno wejście z ulicy prowadzące do sieni, skąd wchodziło się na dziedziniec. Był to więc typowy dom mieszkalny i niczym nie różnił się w swej zewnętrznej szacie od innych domów. Na chrześcijański charakter kultowy tego obiektu wskazywało urządzenie owej większej sali oraz baptysterium, na którego ścianach zachowały się malowidła o tematyce biblijnej zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, analogiczne w swej treści do malowideł w katakumbach rzymskich, pochodzących z połowy III w.

Ponieważ Dura-Europos było niewielkim miastem, położonym z dala od wielkich metropolii, można przypuszczać, że w większych miastach domy zgromadzeń chrześcijańskich były obszerniejsze i okazalej wyposażone w malowidła, nigdy jednak nie odbiegały swym wyglądem zewnętrznym od domów mieszkalnych.

Na terenie Rzymu na przełomie III–IV wieku istniało 25 „domów Kościoła”, określanych jako tituli (nazwa pochodzi od kamiennych tabliczek z imieniem właściciela domu). W wielu wypadkach na miejscu owych tituli rozbudowywano później kościoły, czy wznoszono bazyliki. Najdokładniej przebadanym obiektem jest titulus Pudensa pod bazyliką Pudencjanny. Był to dom obszerny, w którym na potrzeby zgromadzeń chrześcijańskich przeznaczono dużą salę domowych term. Podobnie resztki domus ecclesiae znaleziono pod kościołem św. Pryski na wzgórzu Awentyńskim, także pod bazyliką św. Klemensa, św. Cecylii, pod kościołem św. Jana i Pawła (titulus Bizansa) z zachowanymi częściowo malowidłami pochodzącymi z początku IV w.

W końcu III w. wznoszono już budynki z przeznaczeniem ich na cele kultu chrześcijańskiego. Poza Rzymem najprawdopodobniej pierwszym takim obiektem był zbudowany przez Grzegorza Cudotwórcę około 258 r. kościół w Neocezarei Pontyjskiej. Budowano świątynie w Galii, Kartaginie, Palestynie. Jan Chryzostom wspomina dawny kościół w Antiochii34 a Euzebiusz opisując nową bazylikę, zbudowaną po 313 r. w Tyrze porównuje ją z uprzednio istniejącym starym kościołem, znacznie mniejszym³⁵. Wiadomo że w czasie prześladowań w ciągu III w. kościoły te były niszczone, rozbierane lub ulegały konfiskacie. Np. cesarz Galienus w 260 r. zaprzestając prześladowania chrześcijan polecił zwrócić im ich własność, budynki, cmentarze, a także przywrócił prawo organizowania zgromadzeń. W czasie prześladowań za Dioklecjana, szczególnie w 303–304 r., znów nie tylko zakazano odbywania zgromadzeń, ale polecono również zburzenie kościołów, konfiskatę ksiąg i naczyń. Z opisów tych akcji niszczycielskich wynika, że budowle te nie były bynajmniej monumentalne, ale raczej lekkiej konstrukcji. Zasadniczo obiekty te nie różniły się w swym układzie przestrzennym od wzorców, jakimi były przystosowane z domów mieszkalnych (domus ecclesiae).

Dom Kościoła w Dura-Europos

1. Sala Zgromadzeń liturgicznych – kaplica;

2. Sala katechumenów; 3. Baptysterium; 4. Dziedziniec; 5. Sień.

Rok 313 był przełomowy w dziejach chrześcijaństwa. Na zachodzie wprawdzie już w latach poprzednich ustało prześladowanie, ale teraz przyznano chrześcijanom pełną swobodę kultu i postanowiono zwrot wszystkich skonfiskowanych dóbr. Nie ma już żadnych przeszkód prawnych i materialnych w akcji misyjnej. We wszystkich regionach Imperium Rzymskiego nasila się akcja ewangelizacyjna i wznoszone są świątynie. W tym czasie wykształtował się dość powszechnie przyjęty architektoniczny typ świątyni, zwanej bazyliką chrześcijańską.

Podobne wprawdzie typy budowli, zwane także bazylikami (dom królewski), znane były w starożytnej Grecji i Rzymie. Była to budowla prostokątna, podzielona wzdłuż rzędami kolumn najczęściej na trzy części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, oraz trybuną na wprost wejścia, umieszczoną często w apsydzie. Budowle te przeznaczone były na zgromadzenia publiczne, np. sprawowanie sądów, zebrania i targi. Pierwowzoru bazyliki chrześcijańskiej dopatrywano się jednak raczej w domach mieszkalnych grecko-rzymskich, tym bardziej, że właśnie takie domy bywały przebudowywane na domus ecclesiae. Analogia jest jednak dość daleka. Przyrównywanie bazylik chrześcijańskich do świątyń pogańskich jest niesłuszne. Bowiem podczas gdy świątynie pogańskie w swym wnętrzu miały jedynie posąg bóstwa, ofiary zaś składano na ołtarzach przed budynkiem, to bazylika chrześcijańska musiała pomieścić w swych murach dużą ilość wiernych i w jej wnętrzu sprawowano obrzędy. Należy raczej powiedzieć, że jakkolwiek bazylika chrześcijańska ma wiele elementów architektonicznych zapożyczonych z bazylik pogańskich, czy innych budowli uprzednio istniejących, to jednak te elementy zostały tak przekomponowane, że bazylikę chrześcijańską uznać trzeba za twór oryginalny.

Układ przestrzenny bazyliki chrześcijańskiej podyktowany był potrzebami liturgii i ten czynnik tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności.

Plan bazyliki musiał uwzględniać podział wspólnoty na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestnictwa w liturgii. Były więc trzy główne części: dla pokutujących i katechumenów – atrium i narteks, dla wiernych – nawy i dla duchowieństwa – apsyda. Atrium był to dziedziniec otoczony podcieniami, przebywali tu odbywający cięższą pokutę, tzw. pokutnicy płaczący. Pośrodku atrium bywała zazwyczaj studnia, która jednak nigdy nie spełniała roli źródła chrzcielnego (baptysteria były w osobnych budynkach). Narteks to część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny), a również część bazyliki tuż przy wejściu do niej (narteks wewnętrzny), oddzielona od wnętrza zasłonami – tu przebywali odbywający lżejszą pokutę (pokutnicy słuchający). Właściwy budynek bazyliki, na planie prostokąta, podzielony był wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Nawa środkowa, główna, była wyższa od naw bocznych, tak że okna jej były ponad dachami przykrywającymi te nawy. Naw było najczęściej trzy lub pięć, a bywały bazyliki nawet dziewięcio- i jedenastonawowe (Afryka Płn.).

Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, przeważnie na planie półkola, rzadziej kwadratu, wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. W głębi apsydy umieszczona była katedra dla biskupa. Apsyda wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego. W powiązaniu z ołtarzem stojącym przed nią, absyda stanowiła bramę symbolizującą przejście Chrystusa uobecniającego się w Eucharystii na ołtarzu. Obok apsydy budowano symetrycznie dwa pomieszczenia zwane pastoforia: w jednym, zwanym protesis, składano dary wiernych, w drugim – diakonikon – przechowywano to, co potrzebne było do liturgicznych obrzędów, a niekiedy i Eucharystię.

Między apsydą a nawami bywał często transept, czyli nawa poprzeczna, o długości równej szerokości bazyliki, lub nieco dłuższa. Zaznaczał się on wówczas w bryle budowli, czyniąc plan bazyliki w formie litery T, symbolu krzyża. Prawdopodobnie transept wprowadzono dla rozwinięcia procesji z darami. Bywał on na dwu końcach niekiedy zakończony własnymi apsydami, a szerokość jego dzielono czasem również na nawy.

Bazylika wczesnochrześcijańska

1. Ołtarz; 2. Katedra biskupa; 3. Schola cantorum; 4. Ambony;

5. Pastoforia; 6. Transept; 7. Nawy; 8. Narteks; 9. Atrium;

10. Studnia.

Ponad nawami bocznymi bazyliki bywały empory (galerie otwarte na nawę główną, z balustradami, dzięki czemu nawy boczne były dwupoziomowe). Bazylikę nakrywał dach dwuspadowy, którego konstrukcja widoczna była od wnętrza, później zaś nawy przykrywano płaskim stropem.

Ołtarz umieszczony był na podwyższeniu na osi nawy głównej w pobliżu apsydy. Takie umieszczenie ołtarza czyniło go widocznym z wielu miejsc świątyni i wskazywało nań jako na centralny ośrodek liturgii. Początkowo miał on formę stołu, podobnie jak w domus ecclesiae i wykonany był z drewna. W północno-afrykańskich bazylikach odnaleziono w posadzce dołki-wgłębienia do osadzenia w nich nóg takiego stołu-ołtarza. Podobnie jak koncepcja świątyni chrześcijańskiej była inna niż świątyń pogańskich, tak inną była również koncepcja ołtarza chrześcijańskiego, który zawsze był przede wszystkim stołem, przy jakim gromadziła się wspólnota wiernych. Bywały ołtarze z innego tworzywa, np. ofiarowany przez Konstantyna Wielkiego dla bazyliki św. Piotra ołtarz srebrny. Później budowano ołtarze z kamienia, co podyktowane było nie tylko względami estetycznymi, ale wiązało się z rozwojem symboliki ołtarza. Ołtarz symbolizował Chrystusa, a także Grób Pański, kamień zaś, zgodnie z symboliką biblijną, odnosił się symbolicznie również do Chrystusa³⁶. Zgodnie z tą chrystologiczną symboliką, bywał ustawiany tylko jeden ołtarz, inne mogły być umieszczane w dobudowywanych kaplicach. Ołtarz otoczony był barierą zwaną cancelli z wejściem od strony nawy. Bariera, czy balustrada ta zbudowana była ze słupków, między którymi umieszczono ażurowe płyty, początkowo drewniane, obijane srebrną blachą, albo wykonane ze srebra czy kamienia. W narożnikach balustrady ustawione kolumny, często bogato zdobione, podtrzymywały baldachim nad ołtarzem. Obudowę tę nazywano cyborium, a podkreślała ona, zgodnie ze zwyczajem antycznym, ważność i godność ołtarza. W kościołach chrześcijaństwa wschodniego to osłonięcie ołtarza rozrosło się z czasem do formy ikonostasu.

Na osi nawy głównej, w pobliżu cyborium wydzielone było również nieco niższą balustradą, na niskim podium, miejsce dla śpiewaków – schola cantorum i zwykle w połowie jego długości dwie ambony dla czytania lekcji i ewangelii.

Opisany typ bazyliki, określany jako typ hellenistyczny, dominował na Zachodzie i w Afryce Płn., natomiast bazyliki typu orientalnego, na terenie Syrii, nieco się różniły. Nie miały one atrium, transeptu i empor, ich wnętrza przykryte były przeważnie sklepieniem. Fasady tych bazylik były ozdobne, często z niskimi wieżami, w przeciwieństwie do bardzo skromnych fasad bazylik zachodnich.

Wnętrze bazyliki wczesnochrześcijańskiej przedstawiało się natomiast bardzo okazale. Na ścianach znajdowały się malowidła, najczęściej mozaiki, które nie służyły jednak estetycznemu ozdobieniu wnętrza, a raczej stanowiły jego wyposażenie. Tematyka bowiem tych mozaik podyktowana była potrzebami liturgii, uzależniona od treści modlitw i czytań, a ich zadaniem było spotęgowanie oddziaływania symboliki liturgicznej. Obrzędy liturgiczne i hierarchia funkcji liturgicznych wyznaczały ściśle program ikonograficzny poszczególnych części kościoła.

Nawa to jakby obraz czasów i przestrzeni, w których działa się i nadal się dzieje święta historia zbawienia. Zbliżającym się ku ołtarzowi wiernym towarzyszą ci, którzy tę drogę już kiedyś przebyli, ale i teraz w procesji liturgicznej wraz z żywymi uczestniczą. Są więc w nawie mozaiki przedstawiające wydarzenia biblijne Starego i Nowego Testamentu, obrazujące dzieje narodu wybranego, a także opowiadające o cudach Chrystusa. Postacie męczenników, świętych, często zgrupowanych w długi szereg, przedstawiają obraz świętej społeczności wraz z żyjącymi. Malowidła te wprowadzają obecnych w sprawowanie kultu i kończą się przy apsydzie, jakby do tego miejsca dochodził czas i tu się niejako zatrzymywał w wieczystej obecności Boga.

Najbliższe otoczenie ołtarza to łuk triumfalny otwierający apsydę (pod nim bowiem stoi Ołtarz) i wnętrze apsydy. Tutaj obraz nie służy już dla wspomnienia świętej historii, ale ma unaocznić i podkreślać to, co wprawdzie cielesnym oczom jest niedostępne, jednak dzieje się w liturgii i w obecności wierzących. Nawet wtedy, gdy przedstawione jest jakieś wydarzenie biblijne, znajduje ono tu swoje miejsce ze względu na typologiczne odniesienie w stosunku do ofiary Chrystusa i Eucharystii, jak np. ofiara Abla, Melchizedeka, Abrahama. Krąg mozaik otaczających ołtarz w apsydzie za główne swe zadanie ma przeto unaocznienie tajemnicy Chrystusa, jest podkreśleniem obecności Chrystusa tak w wieczności, jak i w Eucharystii na ołtarzu. Obrazy te przedstawiają wizję nieba, Chrystusa zasiadającego na tronie, otoczonego aniołami i świętymi, Maryję jako Matkę Boga.

Szczególnie na sklepieniu apsydy umieszczano symbole Chrystusa, jak np. krzyż, ale jako znak zwycięstwa i zbawienia, często bogato zdobiony, otoczony blaskiem (tzw. crux gemmata); tronujący Baranek, Dobry Pasterz na tle rajskiego krajobrazu. Otaczający Chrystusa aniołowie i święci razem z żyjącymi uczestniczą w sprawowaniu liturgii. Można powiedzieć, że jest to obraz liturgii paschalnej wiecznie trwającej w niebie, a uobecnianej w znakach sakramentu na ołtarzu.

Symbole Eucharystii

Świat antyczny często posługiwał się symbolami dla oznaczenia pewnych idei. Tak np. palma, czy gałąź oliwna, którą wieńczono zwycięzców, symbolizowała zwycięstwo, a paw, jako ptak bogini nieba, symbolizował nieśmiertelność.

Zrozumiałą jest rzeczą, że chrześcijaństwo posługiwało się również symbolami tym bardziej, że w Biblii jest bardzo wiele symboliki i tą symboliką posługuje się liturgia. Poświadczenie zastosowania i wyjaśnienia pewnych symboli znajdujemy dość wcześnie, bo u Klemensa Aleksandryjskiego z II w., gdy upomina chrześcijan, by na sygnetach umieszczali symbole, które dla nich jako chrześcijan coś znaczą (np. rybę, łódź, kotwicę)³⁷.

Wśród malowideł katakumbowych znajdują się pewne przedstawienia, które są uznawane za symbole Chrystusa. Wśród nich często powtarza się obraz ryby. Zna ten obraz również symbolika żydowska, jako symbol szabatu, dnia świętego. Pisarze chrześcijańscy przełomu II–III w. Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes świadczą o używaniu tego symbolu na oznaczenie Chrystusa, zgodnie z akrostychem złożonym z pierwszych liter słów w języku greckim: Jesus Christos Theu Hyjos Soter (Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel). Akrostych ten – ichthys – po grecku znaczy ryba. Jako symbol Chrystusa ryba ma dwojakie odniesienie: raz łączy się ze chrztem św., bowiem żywiołem ryby jest woda, a chrześcijanie rodzą się chrześcijanami poprzez wodę chrztu, drugi raz ma odniesienie do Eucharystii. W niektórych religiach orientalnych świętym pokarmem była ryba. Świętym pokarmem chrześcijan jest Eucharystia, sam Chrystus – ichthys – ryba.

Z samego jednak malowidła czy rysunku ryby, nawet wówczas, gdy przedstawiona jest ona na stole biesiadnym, nie można by mieć pewności, że ryba jest tu symbolem pokarmu eucharystycznego. Istnieją jednak teksty i napisy, które wyraźnie o tym odniesieniu mówią. Najważniejszym z nich jest napis na nagrobku Abercjusza, biskupa z Hierapolis (dzisiejsze Menbidż w Syrii; nagrobek znajduje się obecnie w Muzeum Lateraneńskim). W napisie tym Abercjusz, nazywający siebie uczniem świętego Pasterza, wspominając o swej podróży do Rzymu, mówi: „Wiara zaś wszędzie była mi przewodniczką i zostawiła mi wszędzie jako pokarm Rybę ze źródła, bardzo wielką, czystą, ujętą przez Dziewicę Niepokalaną... tzn. wino zmieszane z wodą i chleb”.

Wyraźnie na symbolikę eucharystyczną ryby wskazują te przedstawienia, gdzie obok obrazu ryby jest także obraz chleba. Oto w katakumbie Lucyny znajdują się malowidła przedstawiające rybę, a na jej grzbiecie kosz z chlebami, zaś przez rzadką plecionkę kosza widać w jej głębi ustawiony między chlebami kielich z czerwonym winem. Wyraźnie przedstawiono tu dwie postacie eucharystyczne: wino i chleb.

W katakumbach Kaliksta jest również bardzo charakterystyczne malowidło przedstawiające taką scenę: pośrodku ustawiony jest niewielki, oparty na trzech nogach stół ofiarny, na którym leży ryba i chleb. Obok postać mężczyzny, odzianego w płaszcz filozofów (w II w. takie szaty nosili kapłani), prawą ręką wskazuje na ów stół z rybą i chlebem. Stojąca po drugiej stronie stołu postać kobieca trzyma wyciągnięte ku górze ręce w geście orantki. Frontalne ustawienie tych postaci, charakterystyczne dla malarstwa katakumbowego, wskazuje na to, że nie jest to ilustracja jakiejś akcji czy zdarzenia, ale ma charakter symboliczny: kapłan wskazuje Eucharystię, orantka zaś przedstawia wiernych uczestniczących w tajemnicy eucharystycznej. W tych samych katakumbach malowidło przedstawia podobny stół z rybą i dwoma chlebami, a wokół stołu stoi siedem koszów z chlebami. Jest tu zapewne nawiązanie do owych siedmiu koszów ułomków, które zebrali uczniowie po cudownym rozmnożeniu chleba przez Pana Jezusa³⁸.

Na podstawie choćby tych przykładów stwierdzić można, że wówczas, gdy ryba jest przedstawiona jako pokarm, zawsze można widzieć w tym symbol Eucharystii.

W malarstwie katakumbowym znajdujemy również malowidła przedstawiające biesiadników przy stole, na którym leży ryba oraz chleb. Obraz uczty malowany był jednak także w grobowcach pogańskich, nie był więc właściwością tylko chrześcijańskiego malarstwa katakumbowego. W tym wypadku obraz taki przedstawiał raczej uczestników stypy, czyli uczty pogrzebowej lub wspominkowej, np. w rocznicę śmierci. Uczty takie odbywały się w pobliżu miejsca pochówku i wierzono, że uczestniczy w nich również dusza zmarłego. Chrześcijanie także praktykowali ten zwyczaj. Posługiwano się znanym od dawna schematem ikonograficznym, przy czym widziano w nim już coś więcej, mianowicie obrazowanie pewnych idei chrześcijańskich. Malowidło takie symbolizowało obraz uczty niebiańskiej, do której wprowadzona została dusza zmarłego.

Pewne jednak okoliczności uprawniają nas, by sądzić, że obraz uczty jest także symbolem Eucharystii. Najwyraźniej uwidocznione jest to w katakumbach Pryscylli w tzw. Capella Graeca. Na obrazie tym przedstawionych jest siedmiu biesiadników, na stole leżą dwie ryby i pięć chlebów, środkowa zaś postać spośród biesiadników wyciągniętymi przed siebie rękoma przełamuje chleb. Ilość biesiadników, ilość ryb i chlebów oraz gest przełamywania chleba – te trzy elementy są najwyraźniej aluzją do pewnych wydarzeń. Oto Pan Jezus po Zmartwychwstaniu ukazał się nad Jeziorem Genezaret siedmiu swoim uczniom i spożywał z nimi chleb i ryby³⁹. Pięć chlebów i dwie ryby to przypomnienie cudownego rozmnożenia chleba⁴⁰. Wreszcie ów charakterystyczny gest łamania chleba, a właśnie „łamaniem chleba” nazywano pierwotnie ucztę eucharystyczną.

Odkrywca tego malowidła nazwał je fractio panis – łamanie chleba, określając tym samym malowidło jako obraz sprawowania Eucharystii. Jednak w tych czasach, kiedy malowidło to powstało, około poł. III w., liturgia Mszy św. była już rozbudowana i wyglądała zupełnie inaczej niż na malowidle. Uwzględnić należy również fakt, że malarstwo katakumbowe nie było malarstwem historycznym, nie jest to więc obraz ilustrujący przeszłość. Może być przeto tylko jedno jego wytłumaczenie: zgodnie z symbolicznym charakterem malarstwa katakumbowego obraz ten jest symbolem Eucharystii.

W katakumbach Kaliksta zachowało się podobne malowidło: przy stole, na którym leżą dwie ryby, siedzi siedmiu mężczyzn, a obok stołu stoją kosze z chlebami.

Ogólnie przeto stwierdzić można, że wszędzie, gdzie występuje obraz uczty, szczególnie wówczas, gdy uwidoczniona jest także ryba, mamy do czynienia z symbolem Eucharystii.

BIBLIOGRAFIA

Bilczewski J., Eucharystia w świetle najdawniejszych pomników piśmiennych, ikonograficznych, epigraficznych. Kraków 1898.

Daniélou J., Marrou H., Historia Kościoła, t. 1, Od początków do roku 600. Tłum. M. Tarnowska. Warszawa 1984.

Filarska B., Początki architektury chrześcijańskiej. Lublin 1983.

Jastrzębowska E., Sztuka wczesnochrześcijańska. Warszawa 1988.

Luft A., Funkcja i treści sztuki wczesnochrześcijańskiej i średniowiecznej. W: 300 lat Seminarium Duchownego św. Jana Chrzciciela w Warszawie 1682–1982, „Warszawskie Studia Teologiczne” 1 (1983), s. 231–257.

Molč V., Historia sztuki starochrześcijańskiej i wczesnobizantyńskiej. Lwów 1931.

Pasierb J. St., Ołtarz chrześcijański: historia i symbolika. „Studia Theologica Varsaviensia” 6 (1969), nr 2, s. 17–28.

Przybyszewski B., Początki architektury kościelnej przed czasami Konstantyna Wielkiego. „Studia Theologica Varsaviensia” 6 (1968), nr 2, s. 29–38.

Stopniak F., U źródeł chrześcijaństwa. Archeologia. Warszawa 1982.

Ks. Andrzej Luft

Przypisy

1 Rzym. 7,3.

2 Smyrn. 7,1.

3 Tamże, 6,1.

4 Didaché 14.

5 PSP 26.

6 Didaché 10.

7 Św. Justyn, Dialog 41, 1, tł. A. Lisiecki, POK 4, 1926, 166.

8 Didaché 10.

9 Św. Justyn, Apologia 67, 7; tamże, s. 76.

10 Efez. 20,2.

11 Św. Justyn, Apologia 66, 1, s. 76.

12 Rzym. 4,1.

13 Tamże, 7,2n.

14 Św. Cyprian, List 63, 11.

15 Św. Ignacy Antiocheński, Filad. 4.

16 Św. Justyn, Apologia 67, 1,7, s. 76.

17 List 39 (84), tł. W. Klinger, Wrocław 1962, 40.

18 Didaché 10.

19 Tamże, 9.

20 Homilia paschalna 6.

21 In. Hebr. hom. 17,3.

22 Misteria 22, tł. L. Gładyszewski, POK 26, 1970, 48.

23 Katecheza 22,2, tł. W. Kania, PSP 9, 1973, 314.

24 Tamże, 23,7, s. 319.

25 Cytuję za: A. Gerken, Teologia Eucharystii, Warszawa 1977, 78.

26 Św. Ambroży, Sakramenty 6,4, s. 87.

27 Leon Wielki, List 9, 2.

28 Cezary z Arles, Mowa 286, 1 i 285, 1.

29 Augustyn, Mowa 67, 1.

30 Augustyn, List 71. 3, 5 i 75. 6, 21.

31 Augustyn, Mowa 232, 5.

32 Dz 20,7-11; Rz 16,3-4; 1 Kor 16,19; Kol 4,15.

33 Stromata VII, 5. PG 9, 437.

34 In inscriptionem Actorum II, 1.

35 HE X, 4, 37. PG 20, 865. Historia kościelna POK t. III, s. 434.

36 Dz 4,11; 1 P 2,4-7.

37 Pedagog III, 11. PG 8, 63.

38 Mt 15,34-37; Mk 8,5-8.

39 J 21,1-13.

40 Mt 14,19; Mk 6,38; Łk 9,13; J 6,9.